Esta nota nace de la preocupación de los obispos por la praxis de la conocida como «sanación intergeneracional» o «sanación del árbol genealógico» promovida por algunos sacerdotes católicos. Así, el texto ofrece una valoración a luz del Magisterio de la Iglesia de los principios teológicos en los que se apoya, llegando a la conclusión de que son ajenos a la Tradición y a la doctrina de la Iglesia, desaconsejando su práctica por el gran daño moral y espiritual que puede causar en el pueblo santo de Dios.

A continuación el texto de la Nota:

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Su misericordia se extiende de generación en generación (Lc 1,50)

(Nota doctrinal sobre la práctica de la «sanación intergeneracional»)

Justificación de esta nota

En los últimos años se ha detectado en algunas diócesis españolas, especialmente en el ámbito de oraciones y retiros organizados por nuevos movimientos religiosos de carácter carismático, la práctica por parte de sacerdotes vinculados a estos movimientos de la conocida como “sanación intergeneracional”. Los Obispos de la Comisión para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal Española, al tener noticias de ello, movidos por una seria preocupación pastoral, decidieron estudiar el tema solicitando informes a diversos expertos del campo de la teología dogmática, la teología espiritual y la psicología. En base a los informes recibidos, en la reunión CCLXI del 7 de marzo de 2024, los Obispos de la Comisión, en el ejercicio del ministerio de enseñar y velar por el bien del pueblo de Dios, consideraron oportuno elaborar una breve nota en la que se facilitara una información sintética sobre la “sanación intergeneracional” y se emitiera una valoración doctrinal al respecto, advirtiendo de los riesgos de esta práctica, así como del trasfondo teológico que la sustenta, ajeno a la tradición y a la fe de la Iglesia católica. El texto fue aprobado para su publicación en la reunión CCXLVIII de la Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española, celebrada entre los días 26 y 27 de septiembre de 2024.

I. Origen, definición y riesgos de la sanación intergeneracional

El fundamento teórico y la práctica de la “sanación intergeneracional”, también conocida como “sanación del árbol genealógico” son descritos en las controvertidas obras de varios autores que establecen nexos entre la psicología, la medicina terapéutica y la espiritualidad. Autor de referencia es el médico terapeuta y misionero anglicano Kenneth McAll (Healing the Family Tree, 1982), que se apoya en la psicología de Carl Gustav Jung, discípulo de Freud, para afirmar la conexión entre ciertas enfermedades y las fuerzas del mal. A McAll le sigue el religioso claretiano John Hampsch (Healing your Family Tree, 1986) y el sacerdote católico de la Sociedad de San José, Robert DeGrandis (Sanación intergeneracional. Un viaje a la profundidad del perdón, 1992), que ha popularizado la práctica en la Renovación Carismática Católica por su vinculación a ella [1].

Estos autores defienden la transmisión intergeneracional del pecado y, correlativamente, la posibilidad de una sanación intergeneracional. Según este modo de ver, pecados cometidos por antepasados de nuestro árbol genealógico, que quedaron sin perdonar en vida de quienes los cometieron, serían la causa de enfermedades físicas y psíquicas de sus descendientes. El modo de curar dichas enfermedades consiste en identificar el pecado en el propio árbol genealógico. Posteriormente, mediante la oración de intercesión, exorcismos y, especialmente, la celebración de una eucaristía, se ruega al Señor Jesús o al Espíritu Santo que rompa el vínculo de pecado entre la persona y sus antepasados, alcanzándose así la sanación, muchas veces total y prácticamente instantánea.

Aunque esta práctica, extendida entre cristianos católicos y no católicos, se realiza con la mejor intención y con el deseo de aliviar el sufrimiento de las personas, al fusionar aspectos propios de la fe católica con otros que le son ajenos [2], resulta un sincretismo de apariencia católica con aspectos que incumben de manera explícita o implícita a cuestiones de escatología, particularmente la doctrina del purgatorio y la retribución; de eclesiología, en lo que respecta la comunión de los santos, vivos y difuntos, en el cuerpo de Cristo; de antropología, pues elimina la responsabilidad personal en el pecado y la libertad del ser humano, afectando a su relación con Dios; y de la teología de los sacramentos, especialmente de la comprensión de la eucaristía y del bautismo.

II. Intervenciones magisteriales

Citamos algunas de las intervenciones magisteriales que han alertado sobre los riesgos de la teoría y la práctica de la sanación intergeneracional, haciendo hincapié en diversos aspectos de la práctica de la sanación intergeneracional.

La Conferencia Episcopal Francesa, a través de una nota de la Comisión para la Doctrina de la Fe titulada Sur la guerison des racines familiales par l’eucharistie (19/1/2007), previene sobre las consecuencias de un reduccionismo simplista de la comprensión de la causalidad psíquica, es decir, de la transmisión a generaciones posteriores de enfermedades físicas y psicológicas presentes en los antepasados [3]. Estas consecuencias psicológicas sobre el sujeto anularían la libertad de la persona y la eximirían de la asunción de la responsabilidad sobre la propia culpa. Igualmente, el documento, centrándose en el aspecto teológico, advierte de la distorsión doctrinal difundida por quienes defienden la sanación intergeneracional acerca del ofrecimiento de misas por los difuntos, así como de la negación del poder de la gracia sacramental del bautismo, que produce la liberación total en el sujeto que lo recibe.

El 2 de noviembre de 2007, el obispo de Suwon, Paul Choi Deog-ki, publicó una Carta pastoral con motivo de la celebración del día de los Fieles Difuntos, en la que aclaraba que la creencia de que las personas heredan los pecados de sus ancestros no es doctrina católica, puesto que los pecados pertenecen al individuo y no pueden transmitirse. Además, el bautismo libera a la persona de todos sus pecados pasados, incluso del pecado original.

Por último, la Comisión para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal Polaca, elaboró un documento al respecto el 5 de octubre de 2015, abordando con mayor profundidad los aspectos teológicos y pastorales bajo el título Pecado generacional y sanación intergeneracional. Problemas teológicos y pastorales. En dicho documento se analizan los textos bíblicos sobre la transmisión de los pecados de padres a hijos (Ex 20,5; 34,7; Nm 14,18; Dt 5,9) concluyendo que esta práctica no tiene justificación ni en las Escrituras ni en la Tradición ni en el Magisterio de la Iglesia, y que niega tanto la verdad de la misericordia de Dios y su amor perdonador, así como la eficacia de la gracia sacramental del bautismo y de la reconciliación.

III. Apuntes a la luz del Magisterio de la Iglesia católica

A) El pecado es siempre personal y requiere una decisión libre de la voluntad. Lo mismo ocurre con la pena del pecado. Implica siempre una responsabilidad personal. La exhortación apostólica Reconciliatio et Paenitentia (1984) afirma que «el pecado en su verdadero y propio sentido es siempre un acto de una persona específica, porque es un acto de libertad de un individuo, y no un acto de un grupo o comunidad» (n. 16). Distinta es la cuestión de las “estructuras de pecado”, que conducen al pecado, pero no es comparable con la idea de un “pecado intergeneracional”. El único pecado que se transmite de generación en generación es el pecado original, tal y como sostiene el Concilio de Trento:

Si alguno afirma que el pecado de Adán lo ha dañado solo a él mismo y no a su descendencia; y que la santidad y la justicia que había recibido de Dios, las perdió solo para sí y no para nosotros; o que manchado él por el pecado de desobediencia, solo transmitió a todo el género humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado que es muerte del alma: sea anatema, pues contradice al Apóstol, que dice: “Por un solo hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron” (Rom 5, 12) [4].

Sin embargo, conviene recordar que el pecado original «no tiene carácter de culpa personal en ningún descendiente» (CCE 405), pues «al pecado original se le llama pecado de manera análoga» (CCE 404), y su castigo no pasa a la siguiente generación, como afirman erróneamente los defensores de la sanación intergeneracional.

B) En algunos textos bíblicos del Antiguo Testamento se afirma que los pecados de los padres recaen sobre los hijos (Ex 20,5; 34,7; Nm 14,18; Dt 5,9), según la idea de la retribución, cuya recompensa o castigo dependen no solo de la responsabilidad personal sino también colectiva comprometiendo a la familia, al clan o al pueblo (Jos 7,5-12.24; Gn 3,16-19; 6,18; 7,1). Sin embargo, esta concepción de la responsabilidad corporativa, que ponía en entredicho la justicia de Dios, especialmente cuando se trataba del sufrimiento del justo, como afronta el libro de Job, evolucionó haciendo al hombre responsable de su propio destino (Jr 31,29-33; Ez 18,20 o Dt 24,16) y ampliando el plano de la retribución al de la redención en lo que respecta al sufrimiento del inocente. La exégesis actual, por otra parte, explica que la “iniquidad” o “transgresión” de los padres que recae sobre los hijos no ha de interpretarse en el sentido de un pecado personal cometido del que serán responsables sus hijos, sino de un mal ejemplo que influye en la educación y en el proceso de maduración de sus hijos. En el Nuevo Testamento Jesús rechazó la concepción de una transmisión hereditaria del pecado rompiendo con la lógica “culpa-castigo personal y colectivo” en la conocida escena de la curación del ciego de nacimiento (Jn 9,2-3). Jesucristo resuelve con su propia vida las posibles dificultades que planteaba la doctrina de la retribución: Él es el Justo que asume solidariamente el pecado de la humanidad y la redime. La salvación, desde entonces, no depende de la observancia y los esfuerzos del ser humano, sino que, en Cristo, es dada al hombre de manera gratuita, en un juicio de misericordia que rebasa todo mérito.

C) La fe de la Iglesia católica afirma la comunión de los santos (CCE 946-962) sosteniendo que entre quienes pertenecen al cuerpo de Cristo se da una comunión e intercambio de bienes espirituales (LG 49). Ahora bien, esta comunicación de bienes es solamente de bienes positivos: ya sea de los santos del cielo intercediendo por los vivos, ya sea de los vivos ofreciendo sufragios por quienes se encuentren en estado de purificación (purgatorio), que es el marco en el que ha de contemplarse la práctica de la oración por los difuntos, especialmente en la anáfora eucarística. No se contempla en ningún caso la transmisión de las consecuencias de los pecados de los difuntos del propio árbol genealógico a los vivos. Sí incluye, por el contrario, la posibilidad de un beneficio mutuo de intercesión entre vivos y difuntos, ajeno a la idea de pecado intergeneracional. También sería ajena a la doctrina del purgatorio la idea de un “perdón postmortal” de pecados de gravedad extrema, como el aborto, pues es el mismo individuo, en su identidad personal, el que se purifica para el encuentro con Dios, y no hay una biografía postmortal, modificando la personalidad o añadiendo acontecimientos sustanciales a una biografía ya terminada durante la vida terrena.

D) El bautismo es el sacramento por el que somos injertados sacramentalmente en el misterio pascual de Cristo, por el cual somos incorporados a la comunión de gracia que vivifica el cuerpo místico de Cristo, la Iglesia, como comunidad en la que acontece la permanente regeneración sacramental de los que han llegado a ser por el bautismo miembros de su cuerpo. En él acontece el perdón de todos los pecados. Así, aunque permanecen ciertas consecuencias temporales del pecado en la persona bautizada, como el sufrimiento, la enfermedad, la muerte o las fragilidades inherentes a la vida como las debilidades del carácter, así como la inclinación al mal o concupiscencia (CCE 1264), el Catecismo afirma:

El bautismo perdona todos los pecados, el pecado original y todos los pecados personales, así como todas las penas del pecado. Por tanto, no queda nada en los que han renacido que les impida entrar en el Reino de Dios, ni el pecado de Adán, ni el pecado personal, ni las consecuencias del pecado, la más grave de las cuales es la separación de Dios [5].

No cabe, pues, sostener una transmisión intergeneracional del pecado sin contradecir la doctrina católica sobre el bautismo.

E) La eucaristía es el memorial de Cristo Jesús, fuente y culmen de la vida de la Iglesia (SC 10; LG 11). En su celebración se hace presente el cuerpo de Cristo en su realidad sacramental. En cuanto a las así llamadas “misas de sanación o de liberación”, estrechamente vinculada a la praxis de la sanación intergeneracional, hemos de advertir que no son consideradas en el Ritual Romano, que sí contempla, en cambio, la celebración de la misa por diversas necesidades, entre cuyas intenciones se encuentra la petición por los enfermos, en la que se pide consuelo y fortaleza espiritual y física para las personas en situación de sufrimiento. También la Iglesia contempla el ofrecimiento de la celebración eucarística como sufragio por los difuntos, pero no ha de confundirse con una sanación o liberación de los pecados de los antepasados. Por tanto, la introducción de tales intenciones en el ámbito de la celebración de la Santa Misa desnaturaliza y distorsiona gravemente la celebración eucarística.

F) En relación a los encuentros de oración cuya finalidad es obtener de Dios la curación de los enfermos, debe seguirse lo estipulado en la Instrucción sobre las oraciones para obtener de Dios la curación (Ardens felicitatis) publicada en el año 2000 por la Congregación (actualmente Dicasterio) para la Doctrina de la Fe. Cualquier fiel puede elevar libremente oraciones a Dios pidiendo la curación; ahora bien, cuando se trata de encuentros de oración, estos han de someterse a la vigilancia del Ordinario del lugar (art. 5 § 1) y, en caso de realizarse en un lugar sagrado, conviene que sea un sacerdote o un diácono quien las realice (art. 1). En el caso de celebraciones litúrgicas de curación (es decir, aquellas que aparecen en los libros litúrgicos aprobados) han de tener permiso explícito del Obispo diocesano, quien además tiene derecho a emitir normas sobre estas celebraciones (art. 4 § 2 y 3). Estas oraciones de curaciones, así como las oraciones de exorcismo, litúrgicas o no litúrgicas, no pueden introducirse en la celebración de la Santísima Eucaristía, de los Sacramentos y de la Liturgia de las Horas (art. 7 § 1; art. 8 § 1)

Conclusión

Con este documento hemos pretendido analizar sucintamente la teoría y la praxis de la sanación intergeneracional, ofreciendo una serie de apuntes teológicos y magisteriales que ayuden a detectar y corregir estas prácticas que se alejan de la Tradición y el Magisterio de la Iglesia, y pueden causar un gran daño moral y espiritual al pueblo santo de Dios.

Frente a aquellos que afirman la transmisión intergeneracional de los pecados de los antepasados, apoyándonos en la Palabra de Dios, queremos afirmar que a nadie puede imputársele pecados ajenos ni se le debe hacer responsable de los pecados de generaciones anteriores, sino que cada uno es responsable de su propia vida y de sus propios pecados.  Ya en el Antiguo Testamento se afirmaba: «El que peca es el que morirá; el hijo no cargará con la culpa del padre, ni el padre cargará con la culpa del hijo» (Ez 18,20). Por tanto, «ya no se dirá: “los padres comieron agraces y los hijos tuvieron dentera”. Cada cual morirá por su propio pecado, quien coma agraces tendrá dentera» (Jr 31,29-30). Tal y como hemos explicado, el único pecado que se hereda de generación en generación es el pecado original, que no tiene carácter de culpa personal ni su castigo pasa a la siguiente generación. Así, si es cierto que «por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores», no es menos cierto que, de manera desproporcionada, «por la obediencia de uno solo, todos serán constituidos justos» (Rom 5,19) recibiendo a raudales «la gracia de Dios y el don otorgado en virtud de un hombre, Jesucristo, que se han desbordado sobre todos» (Rom 5, 15). Dios, en su infinita bondad, «nos salvó por el baño del nuevo nacimiento y de la renovación del Espíritu Santo, que derramó sobre nosotros por medio de Jesucristo nuestro Salvador, para que, justificados por su gracia, seamos en esperanza, herederos de la vida eterna» (Tit 3,5-7). En su amor, Dios ha querido hacernos herederos de la vida eterna. Es su misericordia y su gracia la que se extiende de generación en generación, como canta María llena de gozo (Lc 1,50).

Madrid, 1 de noviembre de 2024

Solemnidad de Todos los Santos

Notas:

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En los distintos momentos del camino del Sínodo que inicié en octubre de 2021, hemos estado a la escucha de lo que el Espíritu Santo dice a las Iglesias en este tiempo.

El Documento final de la XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos recoge los frutos de un camino marcado por la escucha del Pueblo de Dios y por el discernimiento de los Pastores. Dejándose iluminar por el Espíritu Santo, toda la Iglesia ha sido llamada a leer su propia experiencia y a identificar los pasos que hay que dar para vivir la comunión, realizar la participación y promover la misión que Jesucristo le confió.

El camino sinodal, iniciado en las Iglesias locales, pasó después por las fases nacional y continental, hasta llegar a la celebración de la Asamblea del Sínodo de los Obispos en las dos sesiones de octubre de 2023 y octubre de 2024. Ahora el camino continúa en las Iglesias locales y sus agrupaciones, atesorando el Documento final que fue votado y aprobado por la Asamblea en todas sus partes el 26 de octubre. Yo también lo aprobé y, firmándolo, ordené su publicación, uniéndome al «nosotros» de la Asamblea que, a través del Documento Final, se dirige al santo Pueblo fiel de Dios.

Reconociendo el valor del camino sinodal realizado, entrego ahora a toda la Iglesia las indicaciones contenidas en el Documento final, como restitución de lo que ha madurado en estos años, a través de la escucha y el discernimiento, y como orientación autorizada para su vida y misión.

El Documento final forma parte del Magisterio ordinario del Sucesor de Pedro (cf. CE 18 § 1; CIC 892) y, como tal, pido que sea aceptado. Representa una forma de ejercicio del magisterio auténtico del Obispo de Roma que presenta algunos rasgos novedosos, pero que en realidad se corresponde con lo que tuve ocasión de señalar el 17 de octubre de 2015, cuando afirmé que la sinodalidad es el marco interpretativo adecuado para entender el ministerio jerárquico.

Al aprobar el Documento el 26 de octubre, dije que «no es estrictamente normativo» y que «su aplicación necesitará varias mediaciones». Esto no significa que no comprometa desde ahora a las Iglesias a tomar opciones coherentes con lo que en él se indica. Las Iglesias locales y las agrupaciones de Iglesias están llamadas ahora a poner en práctica, en los diversos contextos, las indicaciones autorizadas contenidas en el Documento, a través de los procesos de discernimiento y de toma de decisiones previstos por la ley y por el mismo Documento. Añadí también que «se necesita tiempo para llegar a opciones que impliquen a toda la Iglesia»: esto vale especialmente para los temas confiados a los diez grupos de estudio, a los que podrán añadirse otros, en vista de las decisiones necesarias. La conclusión de la XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos no pone fin al proceso sinodal. 

Retomo aquí con convicción lo que indiqué al final del articulado camino sinodal que llevó a la promulgación de Amoris laetitia (19 de marzo de 2016): «no todas las discusiones doctrinales, morales o pastorales deben ser resueltas por intervenciones del Magisterio. Por supuesto, es necesaria en la Iglesia una unidad de doctrina y praxis, pero esto no impide que existan diferentes modos de interpretar ciertos aspectos de la doctrina o ciertas consecuencias que se derivan de ella. Esto sucederá hasta que el Espíritu nos lleve a la verdad completa (cf. Jn 16,13), es decir, cuando nos introduzca perfectamente en el misterio de Cristo y podamos verlo todo con su mirada. Además, en cada país o región se pueden buscar soluciones más inculturadas, atentas a las tradiciones y desafíos locales» (AL 3).

El Documento final contiene indicaciones que, a la luz de sus orientaciones básicas, ya pueden ponerse en práctica en las Iglesias locales y en las agrupaciones de Iglesias, teniendo en cuenta los diversos contextos, lo que ya se ha hecho y lo que queda por hacer para aprender y desarrollar cada vez mejor el estilo propio de la Iglesia sinodal misionera.

En muchos casos, se trata de aplicar eficazmente lo que ya está previsto en el derecho vigente, tanto latino como oriental. En otros casos, se podrá proceder, mediante un discernimiento sinodal y en el marco de las posibilidades indicadas por el Documento final, a la activación creativa de nuevas formas de ministerialidad y de acción misionera, experimentando y sometiendo las experiencias a verificación. En el informe previsto para la visita ad limina, cada obispo se ocupará de dar cuenta de qué opciones se han hecho en la Iglesia local que le ha sido confiada en relación con lo indicado en el Documento final, qué dificultades se han encontrado, cuáles han sido los frutos.

La tarea de acompañar la «fase de realización» del camino sinodal, sobre la base de las orientaciones ofrecidas por el Documento final, se confía a la Secretaría general del Sínodo junto con los Dicasterios de la Curia romana (cf. CE 19-21).

El camino sinodal de la Iglesia católica, animado también por el deseo de proseguir el camino hacia la unidad plena y visible de los cristianos, «necesita que las palabras compartidas vayan acompañadas de los hechos» (Saludo final a la XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos, 26 de octubre de 2024). Que el Espíritu Santo, don del Señor resucitado, sostenga y guíe a toda la Iglesia en este camino. Que Él, que es armonía, siga rejuveneciendo a la Iglesia con la fuerza del Evangelio, la renueve y la conduzca a la unión perfecta con su Esposo (cf. LG 4). Porque el Espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús: «Ven» (cf. Ap 22,17).

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Con la Exhortación apostólica “Gaudete et exsultate” he querido volver a proponer a los fieles discípulos de Cristo en el mundo contemporáneo la llamada universal a la santidad. Está en el corazón de la enseñanza del Concilio Vaticano II, que recordó que «todos los que creen en Cristo, cualquiera que sea su estado o rango, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad» (LG, 40). Todos, pues, están llamados a acoger el amor de Dios que «ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo» (Rm 5, 5). En efecto, la santidad, más que ser fruto del esfuerzo humano, es dar espacio a la acción de Dios.

Cada uno puede reconocer en tantas personas que ha encontrado en su camino, testigos de las virtudes cristianas, especialmente de la fe, la esperanza y la caridad: esposos que han vivido fielmente su amor, abriéndose a la vida; hombres y mujeres que, en sus diversas ocupaciones, han sostenido a sus familias y cooperado en la difusión del Reino de Dios; adolescentes y jóvenes que han seguido a Jesús con entusiasmo; pastores que, con su ministerio, han derramado los dones de la gracia sobre el pueblo santo de Dios; religiosos y religiosas que, viviendo los consejos evangélicos, han sido imágenes vivas de Cristo Esposo. No podemos olvidar a los pobres, los enfermos, los que sufren, que en su debilidad han encontrado apoyo en el divino Maestro. Se trata de esa santidad «cotidiana» y «de la puerta de al lado» en la que siempre ha sido rica la Iglesia esparcida por el mundo.

Estamos llamados a dejarnos inspirar por estos modelos de santidad, entre los que destacan en primer lugar los mártires que derramaron su sangre por Cristo y los que han sido beatificados y canonizados por ser ejemplos de vida cristiana y nuestros intercesores. Pensamos después en los Venerables, hombres y mujeres cuyo heroico ejercicio de la virtud ha sido reconocido, en quienes en circunstancias singulares han hecho de su vida una ofrenda de amor al Señor y a los hermanos, así como en los Siervos de Dios cuyas Causas de beatificación y canonización están en curso. Estos procesos muestran hasta qué punto el testimonio de santidad está presente también en nuestro tiempo, en el que brillan como estrellas los grandes testigos de la fe (cf. Flp 2, 15), que han marcado la experiencia de las Iglesias particulares y, al mismo tiempo, han fecundado la historia. Todos ellos son nuestros amigos, compañeros de camino, que nos ayudan a realizar plenamente nuestra vocación bautismal y nos muestran el rostro más bello de la Iglesia, que es santa y madre de los santos.

A lo largo del año litúrgico, la Iglesia honra públicamente a los Santos y Beatos, en fechas preestablecidas y de formas predeterminadas. Sin embargo, me parece importante que todas las Iglesias particulares conmemoren a los Santos y Beatos en una misma fecha, así como a los Venerables y Siervos de Dios de sus respectivos territorios. No se trata de insertar una nueva memoria en el calendario litúrgico, sino de promover con iniciativas adecuadas fuera de la liturgia, o de recordar dentro de ella, por ejemplo en la homilía o en otro momento que se considere oportuno, a aquellas figuras que han caracterizado el camino y la espiritualidad cristiana local. Por tanto, exhorto a las Iglesias particulares a que, a partir del próximo Jubileo de 2025, recuerden y honren a estas figuras de santidad, cada año el 9 de noviembre, fiesta de la Dedicación de la Basílica de Letrán.

Esto permitirá a cada comunidad diocesana redescubrir o perpetuar la memoria de discípulos extraordinarios de Cristo que han dejado un signo vivo de la presencia del Señor resucitado y siguen siendo guías seguros en nuestro camino común hacia Dios, protegiéndonos y sosteniéndonos. Con este fin, las Conferencias Episcopales podrán elaborar y proponer eventualmente indicaciones y orientaciones pastorales.

Que los santos, en quienes resplandecen las maravillas de la gracia divina, nos impulsen a una comunión más íntima con Dios y nos inspiren a cantar con ellos las alabanzas del Altísimo.

Roma, San Juan de Letrán, 9 de noviembre Fiesta de la Dedicación de la Basílica de Letrán.

FRANCISCO

Traducción del original en lengua italiana realizado por el director editorial de ZENIT.

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La publicación ha sido realizada por el “Proyecto Veritas Amoris”, fundado en 2019 con el objetivo de continuar el trabajo del Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre el Matrimonio y la Familia. El texto de Benedicto XVI aparece en el tercer volumen de la revista italiana de este proyecto, un espacio que busca trazar caminos hacia la verdad del amor en medio de un mundo en constante transformación.

Uno de los puntos más destacados del escrito es la crítica del Papa emérito a las corrientes ideológicas actuales, como la ideología de género y la manipulación de la vida en laboratorios. Según Benedicto XVI, estas tendencias son fruto de un marxismo disfrazado de liberalismo extremo, que ha deformado el concepto de libertad y amenaza con socavar la esencia de lo que significa ser humano. A través de sus palabras, el Papa emérito busca recalcar que una verdad sin amor se vuelve fría, y que es en la combinación de ambas donde reside la esperanza de una sociedad más justa y humana.

Este último legado intelectual de Benedicto XVI no sólo invita a una profunda reflexión sobre las cuestiones más urgentes de nuestro tiempo, sino que también deja una advertencia clara: la humanidad debe encontrar un equilibrio entre el progreso y la preservación de su naturaleza, o correr el riesgo de perderse en la confusión de los tiempos modernos. A continuación una traducción al castellano del artículo.

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“La imagen cristiana del hombre”

Por Benedicto XVI

(Publicado originalmente en italiano aquí)

La atmósfera que se extendió ampliamente en la cristiandad católica tras el Concilio Vaticano II fue concebida inicialmente de manera unilateral como una demolición de los muros, como “derribar las fortalezas”, de tal manera que en ciertos círculos se comenzó a temer el fin del catolicismo, o incluso a esperarlo con alegría.

La firme determinación de Pablo VI y la igualmente clara, pero alegremente abierta, de Juan Pablo II, lograron nuevamente asegurarle a la Iglesia –hablando humanamente– su propio espacio en la historia futura. Cuando Juan Pablo II, quien provenía de un país dominado por el marxismo, fue elegido Papa, algunos pensaron que un Papa proveniente de un país socialista debía ser necesariamente un Papa socialista, y por lo tanto llevaría a cabo la reconciliación del mundo como una “reductio ad unum” del cristianismo y el marxismo. La insensatez de esta postura se hizo evidente rápidamente, apenas se vio que un Papa proveniente de un mundo socialista conocía perfectamente las injusticias de ese sistema, y fue así como pudo contribuir al giro sorprendente que ocurrió en 1989, con el fin del gobierno marxista en Rusia.

Sin embargo, se volvió cada vez más evidente que el declive de los regímenes marxistas estaba lejos de haber constituido una victoria espiritual del cristianismo. La secularización radical, por el contrario, se revela cada vez más como la visión dominante auténtica, privando cada vez más al cristianismo de su espacio vital.

Desde sus inicios, la modernidad comienza con el llamado a la libertad del hombre: desde el énfasis de Lutero en la libertad del cristiano y desde el humanismo de Erasmo de Rotterdam. Pero fue solo en la época de trastornos históricos tras dos guerras mundiales, cuando el marxismo y el liberalismo se extremaron dramáticamente, que surgieron dos nuevos movimientos que llevaron la idea de libertad a un radicalismo inimaginable hasta entonces.

De hecho, ahora se niega que el hombre, como ser libre, esté de algún modo vinculado a una naturaleza que determine el espacio de su libertad. El hombre ya no tiene naturaleza, sino que “se hace” a sí mismo. Ya no existe una naturaleza humana: es él quien decide lo que es, hombre o mujer. Es el hombre quien produce al hombre y quien decide así el destino de un ser que ya no proviene de las manos de un Dios creador, sino del laboratorio de invenciones humanas. La abolición del Creador como abolición del hombre se convirtió entonces en la auténtica amenaza para la fe. Este es el gran desafío que se presenta hoy a la teología. Y solo podrá enfrentarlo si el ejemplo de vida de los cristianos es más fuerte que el poder de las negaciones que nos rodean y nos prometen una falsa libertad.

La conciencia de la imposibilidad de resolver un problema de este tamaño solo a nivel teórico no nos exime, sin embargo, de tratar de proponer una solución al nivel del pensamiento.

Naturaleza y libertad parecen, en un primer momento, oponerse de manera irreconciliable: sin embargo, la naturaleza del hombre es pensamiento, es decir, es creación, y como tal, no es simplemente una realidad privada de espíritu, sino que lleva en sí misma el “Logos”. Los Padres de la Iglesia –y en particular Atanasio de Alejandría– concibieron la creación como coexistencia de la “sapientia” increada y la “sapientia” creada. Aquí tocamos el misterio de Jesucristo, quien une en sí la sabiduría creada e increada y quien, como sabiduría encarnada, nos llama a estar juntos con Él.

Así, la naturaleza –que es dada al hombre– ya no es distinta de la historia de la libertad del hombre y lleva en sí dos momentos fundamentales.

Por un lado, se nos dice que el ser humano, el hombre Adán, comenzó mal su historia desde el principio, de tal forma que el hecho de ser humano, la humanidad de cada uno, lleva consigo un defecto original. El “pecado original” significa que toda acción individual está previamente inscrita en una vía errónea.

Sin embargo, a esto se añade la figura de Jesucristo, del nuevo Adán, que pagó por adelantado la redención para todos nosotros, ofreciendo así un nuevo comienzo en la historia. Esto significa que la “naturaleza” del hombre está, de alguna manera, enferma, que necesita corrección (“spoliata et vulnerata”). Esto la coloca en oposición con el espíritu, con la libertad, tal como lo experimentamos continuamente. Pero en términos generales, también está ya redimida. Y esto en un doble sentido: porque en general ya se ha hecho lo suficiente por todos los pecados y porque al mismo tiempo esta corrección siempre puede ser otorgada a cada uno en el sacramento del perdón.

Por un lado, la historia del hombre es la historia de faltas siempre nuevas; por otro lado, la curación siempre está disponible. El hombre es un ser que necesita sanación, perdón. El hecho de que este perdón exista como realidad y no solo como un bello sueño pertenece al corazón de la imagen cristiana del hombre. Ahí es donde la doctrina de los sacramentos encuentra su justo lugar. La necesidad del Bautismo y de la Penitencia, de la Eucaristía y del Sacerdocio, al igual que el sacramento del Matrimonio.

A partir de aquí, la cuestión de la imagen cristiana del hombre puede entonces abordarse concretamente. Ante todo, es importante la observación expresada por San Francisco de Sales: no existe “una” imagen del hombre, sino muchas posibilidades y muchos caminos en los cuales se presenta la imagen del hombre: de Pedro a Pablo, de Francisco a Tomás de Aquino, del hermano Conrado al cardenal Newman, y así sucesivamente. Donde indudablemente hay un cierto énfasis que habla en favor de una predilección por los “pequeños”.

Naturalmente, también convendría examinar en este contexto la interacción entre la “Torá” y el Sermón de la Montaña, sobre lo cual ya he hablado brevemente en mi libro sobre Jesús.

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1 ¿Qué es el istrumentum laboris?

2 El Instrumentum laboris tiene su origen en los informes que recibió la Secretaría General del  Sínodo. ¿Quién envió estos informes?

3 ¿Quién ha redactado el Instrumentum laboris?

4 ¿Cómo está estructurado el Instrumentum laboris?

5 Este Instrumentum laboris parece, en su estructura, algo diferente del anterior, que contenía  muchas hojas con muchas preguntas, ¿por qué se eligió esta estructura?

6 El Instrumentum Laboris es para los miembros de la XVI Asamblea, pero ¿cómo pueden  utilizarlo los grupos sinodales locales y, en general, los fieles que no participarán en la  Asamblea de octubre? ¿Cómo pueden contribuir a los trabajos de octubre?

7 El Instrumentum Laboris menciona un subsidio teológico. ¿De qué se trata?

8 ¿Qué podemos esperar para la conclusión del Sínodo?

9 Algunos temas han sido confiados a los 10 grupos de trabajo creados por el Papa Francisco.  ¿Cómo debe interpretarse esta decisión? ¿Es una forma de eliminar estos temas del debate  de la Asamblea?

10 ¿Dónde puedo encontrar el IL?

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1 ¿Qué es el Instrumentum laboris? 

Respuesta: Como indica su expresión latina, el Instrumentun Laboris (IL) es ante todo un instrumento de  trabajo para los miembros de la Segunda Sesión de la XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo  de los Obispos. Esto justifica también su lenguaje y el uso de nociones y categorías teológicas en  algunas de sus partes. Un subsidio teológico, de próxima publicación, facilitará su lectura y permitirá  profundizar en las nociones y categorías teológicas utilizadas.

Nace de las reflexiones que las Conferencias Episcopales, las Iglesias Orientales Católicas y otras  realidades eclesiales internacionales, así como los informes presentados por los párrocos durante la  reunión de trabajo de tres días de los Párrocos para el Sínodo, han realizado en torno al Informe de  Síntesis de la Primera Sesión (4-29 de octubre de 2023) a la luz de las indicaciones dadas por la  Secretaría General del Sínodo a través del documento Hacia octubre de 2024. El IL articula así las  síntesis recibidas para animar la reflexión de la Asamblea sobre la cuestión central de la asamblea de  octubre Cómo ser una Iglesia sinodal en misión.

Como instrumento de trabajo de la XVI Asamblea, el IL no es un documento magisterial, ni un  catecismo. Tampoco es un texto que ofrezca respuestas prefabricadas, ni un documento que pretenda  abordar todas las cuestiones relacionadas con la necesidad de ser cada vez más «sinodales en misión».  Es un documento, fruto de la escucha, el discernimiento y la reflexión sobre la sinodalidad que ha  madurado en el curso del proceso sinodal. Es un texto de base, articulado pero esencial, concebido sobre todo como apoyo al método con el que la asamblea será llamada a trabajar y para favorecer la  oración, el diálogo, el discernimiento, la maduración de un consenso a partir de algunas  convergencias maduradas a lo largo del camino en vista de la entrega al Santo Padre de un Documento  Final de la XVI Asamblea.

2 El Instrumentum laboris tiene su origen en los informes que recibió la  Secretaría General del Sínodo. ¿Quién envió estos informes?

 Respuesta: En diciembre de 2023, la Secretaría General, a través del documento Hacia octubre de 2024, invitó a  toda la comunidad cristiana a reflexionar sobre la pregunta guía señalada para la Segunda Sesión de  la XVI Asamblea ¿Cómo ser una Iglesia Sinodal en Misión? proponiendo una serie de caminos y  actividades diferenciadas a partir del Informe de Síntesis, aprobado por los miembros de la XVI  Asamblea al final de los trabajos de la Primera Sesión, en octubre de 2023. Se trataba de mantener  vivo el dinamismo sinodal promoviendo a nivel local una reflexión sobre cómo potenciar la  corresponsabilidad diferenciada en la misión por parte de todos los fieles y, al mismo tiempo, pedir a  las Conferencias Episcopales, a las Iglesias Orientales Católicas y a las agrupaciones de Iglesias que  reflexionaran sobre cómo articular la dimensión de la Iglesia en su conjunto y su arraigo a nivel local,  recogiendo así los frutos de la reflexión en torno al Informe de Síntesis.

A pesar del poco tiempo disponible, a 30 de junio de 2024 se habían recibido no menos de 108  informes de las Conferencias Episcopales (de 114), 9 de las Iglesias Orientales Católicas (de 14),  además de la contribución de la USG-UISG (respectivamente, la Unión Internacional de Superiores  Mayores y la Unión Internacional de Superioras Generales). Además de la contribución de algunos  dicasterios de la Curia Romana, la Secretaría General recibió también más de 200 comentarios de  entidades internacionales, facultades universitarias, asociaciones de fieles o comunidades y personas  individuales. Obviamente, al redactar el Instrumentum laboris, la Secretaría General también tuvo en  cuenta los informes presentados por los párrocos durante la sesión de trabajo de tres días del  Encuentro Internacional de Párrocos para el Sínodo, y de algunos grupos de trabajo: los cinco grupos  creados por la Secretaría General del Sínodo para profundizar en el estudio teológico de cinco ámbitos  de reflexión, en la estela de lo solicitado reiteradamente por la Asamblea (el rostro de la Iglesia sinodal  misionera; el rostro sinodal misionero de las agrupaciones de Iglesias; el rostro de la Iglesia universal;  el método sinodal; el «lugar» de la Iglesia sinodal en la misión), y una comisión específica de expertos  canónicos creada para apoyar el trabajo de los teólogos.

En este sentido, el Instrumentum laboris puede considerarse verdaderamente un documento de la  Iglesia que ha sabido dialogar con diversas sensibilidades y diferentes ámbitos pastorales.

3 ¿Quién ha redactado el Instrumentum laboris? 

Respuesta: Como cualquier otro documento de la Secretaría General del Sínodo relativo al proceso sinodal, el  Instrumentum laboris (IL) es el fruto de un trabajo en el que han participado un gran número de  personas de diversas partes del mundo y con distintas competencias. En primer lugar, un grupo de  teólogos (hombres y mujeres, obispos, sacerdotes, consagrados/as y laicos) de distintos continentes,  pero también los miembros del XV Consejo Ordinario de la Secretaría General del Sínodo  acompañados por algunos Consultores de la misma Secretaría.

A continuación, se envió también una primera versión del documento a unas setenta personas,  representantes de todo el Pueblo de Dios (sacerdotes, consagrados y consagradas, laicos,  representantes de realidades eclesiales, teólogos, agentes de pastoral y un número significativo de  pastores) de todo el mundo, de diversas sensibilidades eclesiales y de diferentes «escuelas» teológicas.  Esta amplia consulta se realizó para mantener la coherencia con el principio de circularidad (lo que  viene de la base, vuelve a la base) que animó todo el proceso sinodal. Esta verificación del material preparado a la luz de los informes recibidos fue también un ejercicio, por parte de la Secretaría  General, de esa responsabilidad (accountability) que caracteriza a la Iglesia sinodal. Finalmente, tras las debidas modificaciones, la IL volvió a manos del Consejo Ordinario que, tras una  serie de enmiendas, la aprobó y la transmitió al Santo Padre para su aprobación definitiva.

4 ¿Cómo está estructurado el Instrumentum laboris? 

Respuesta: El Instrumentum laboris consta de cinco secciones. Después de la Introducción, el IL se abre con  una sección dedicada a los Fundamentos de la comprensión de la sinodalidad, que vuelve a proponer  la conciencia madurada a lo largo del camino y sancionada por la Primera Sesión. Siguen tres Partes íntimamente entrelazadas, que iluminan la vida sinodal misionera de la Iglesia desde diferentes  perspectivas: (I) la perspectiva de las Relaciones -con el Señor, entre hermanos y entre Iglesias- que  sostienen la vitalidad de la Iglesia mucho más radicalmente que sus estructuras; (II) la perspectiva  de los Caminos que sostienen y alimentan concretamente el dinamismo de las relaciones; (III) la  perspectiva de los Lugares que, contra la tentación de un universalismo abstracto, hablan de la  concreción de los contextos en los que se encarnan las relaciones, con su variedad, pluralidad e  interconexión, y con su arraigo en el fundamento naciente de la profesión de fe. Cada una de estas  Secciones será objeto de oración, intercambio y discernimiento en uno de los módulos que marcarán  los trabajos de la Segunda Sesión.

5 Este Instrumentum laboris parece, en su estructura, algo diferente del  anterior, que contenía muchas hojas con muchas preguntas, ¿por qué  se eligió esta estructura? 

Respuesta: La Asamblea es una realidad en evolución y el Instrumentum laboris está al servicio de la Asamblea  y no al revés. Si en la Primera Sesión fue necesario hacer surgir convergencias ante las muchas  preguntas que surgieron de la amplia consulta al Pueblo de Dios a nivel local, nacional y continental,  ahora es necesario que de esas convergencias se pueda llegar a un consenso. Mientras que en la  Primera Sesión se pidió a los miembros que eligieran el área temática en la que deseaban aportar su  contribución, en la Segunda Sesión todos los miembros abordarán el mismo texto y debatirán las  mismas propuestas.

6 El Instrumentum Laboris es para los miembros de la XVI Asamblea,  pero ¿cómo pueden utilizarlo los grupos sinodales locales y, en general,  los fieles que no participarán en la Asamblea de octubre? ¿Cómo  pueden contribuir a los trabajos de octubre? 

Respuesta: El Instrumentum laboris se dirige principalmente a los miembros de la Segunda Sesión de la XVI  Asamblea General del Sínodo de los Obispos. Sin embargo, es también una herramienta valiosa para  grupos individuales a nivel diocesano y nacional que deseen continuar su camino de reflexión y  discernimiento sobre cómo caminar juntos como Iglesia; y para llevar a cabo iniciativas eclesiales.

Por ejemplo, el IL puede ofrecer una oportunidad especial para un encuentro -incluso virtual- entre  miembros de la Asamblea y, al menos, el equipo nacional en la fase de preparación de la reunión de  octubre, también a través del método sinodal de la Conversación en el Espíritu. De este modo, la  función representativa de cada uno de los miembros de la Asamblea puede hacerse tangible.

En cualquier caso, es importante que quienes están interesados en la conversión sinodal de la Iglesia  con vistas a la misión, continúen su compromiso para que el dinamismo eclesial iniciado con la  consulta al Pueblo de Dios en 2021, no se desvanezca y que el ejercicio de la corresponsabilidad en la misión de la Iglesia siga desarrollándose a nivel local, como ya lo hace. Además, el IL ayudará  ciertamente a comprender cuán importante es que los fieles acompañen los trabajos de la Asamblea  con la oración, pidiendo al Espíritu Santo -verdadero protagonista de los trabajos de octubre- que  sostenga la gran tarea confiada a los miembros de la Asamblea.

7 El Instrumentum Laboris menciona un subsidio teológico. ¿De qué se  trata? 

Respuesta: Para acompañar el relativamente conciso Instrumentum laboris, la Secretaría General del Sínodo ha  considerado oportuno ofrecer algunas líneas de profundización teológica y canonística (Insights)  sobre los temas presentes en el IL, con el fin de ayudar en primer lugar a los miembros de la Asamblea  -sin excluir por ello a un círculo más amplio de destinatarios- a reconocer y comprender las raíces y  las implicaciones de lo contenido en el IL. «Profundizar» desde el punto de vista teológico significa:  subrayar la referencia de los temas individuales a la Sagrada Escritura, a la Tradición de la Iglesia, al  Concilio Ecuménico Vaticano II, al reciente Magisterio del Obispo de Roma de los episcopados  mundiales. «Profundizar» desde el punto de vista canónico significa: mostrar cómo el discernimiento  respecto a temas individuales puede traducirse en prácticas reguladas y verificadas también a través  del instrumento normativo.

Más que un texto orgánico, el subsidio se presentará como una serie de «glosas» al IL. De hecho, una  versión actualizada del IL contendrá algunas referencias a la Subvención en los márgenes de los  capítulos individuales.

8 ¿Qué podemos esperar para la conclusión del Sínodo?

Respuesta: La celebración de la Segunda Sesión de la XVI Asamblea del Sínodo de los Obispos no significará el  final del proceso sinodal. La Constitución Apostólica Episcopalis Communio (EP), que rige todo el  proceso sinodal, recuerda que el sínodo consta esencialmente de tres fases: la consulta a los fieles, el  discernimiento por parte de los pastores y la fase de realización. Estas tres fases no deben entenderse  únicamente en sentido cronológico. De hecho, con la celebración de la XVI Asamblea, según el EP,  estaríamos en la fase de discernimiento de los pastores, a la que seguiría el momento de recepción de  los trabajos de la Asamblea por parte de las comunidades locales. Sin embargo, el discernimiento de  los pastores acompañó casi todo el proceso sinodal (es decir, ya en la fase de consulta, que de hecho  ya vio el discernimiento de los pastores a nivel local, nacional y continental). Además, se puede  atestiguar que la fase de «aplicación» ya comenzó inmediatamente después de las primeras reuniones.  Los «frutos» sinodales son ya numerosos: muchos son los testimonios de aquellas realidades eclesiales  que han cambiado sus acciones eclesiales en sentido sinodal con una mayor corresponsabilidad de  todos los fieles bautizados. Por tanto, la conclusión de la Segunda Sesión no será el final del proceso  sinodal, sino sólo un momento importante en el discernimiento de los pastores.

Por otro lado, en sínodos anteriores se aprobó un documento final que se entregó al Santo Padre. Este  documento contenía algunas indicaciones que la Asamblea deseaba entregar al Papa. Éste,  normalmente al cabo de unos meses, entregaba a toda la Iglesia un documento llamado Exhortación  postsinodal que contenía algunas disposiciones relacionadas con el tema tratado. Cabe esperar que  esta Asamblea produzca también un documento final que se entregará al Santo Padre para una posible  exhortación. La finalidad de la Asamblea Sinodal es ofrecer orientaciones al Papa. El Sínodo es de  carácter consultivo y no deliberativo.

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9 Algunos temas han sido confiados a los 10 grupos de trabajo creados  por el Papa Francisco. ¿Cómo debe interpretarse esta decisión? ¿Es  una forma de eliminar estos temas del debate de la Asamblea?

Desde el principio, el Papa Francisco insistió en que este Sínodo no trata de tal o cual tema, sino de  la sinodalidad, de cómo ser una Iglesia misionera en camino. La Asamblea de octubre y todas las  cuestiones teológicas y propuestas pastorales de modificación tienen esta finalidad. La Asamblea debe  ser, por tanto, un tiempo en el que cada participante, situándose en un camino que comenzó en 2021  y aportando la «voz» del pueblo de Dios del que procede, invoque la ayuda del Espíritu Santo y la de  sus hermanos y hermanas para discernir la voluntad de Dios para su Iglesia, y no una oportunidad  para imponer su propia visión de la Iglesia.

Al mismo tiempo, el Papa Francisco acogió la convergencia que los miembros de la Asamblea habían  expresado durante la Primera Sesión en torno a una serie de cuestiones relevantes relativas a la vida  y misión de la Iglesia en perspectiva sinodal, sobre las que la Asamblea había alcanzado un consenso  consistente, casi siempre superior al 90%, mediante la creación de 10 grupos de trabajo específicos.  Se trata de cuestiones importantes, algunas de las cuales requieren ser tratadas a nivel de toda la  Iglesia y en colaboración con los Dicasterios de la Curia Romana. No se trata, pues, de sustraer ciertas  cuestiones al debate de la asamblea, que ya ha expresado una convergencia en cuanto a su  importancia, sino de aportar elementos útiles desde el punto de vista teológico y canonístico para  ofrecer al ministerio de Pedro. Por tanto, estos grupos deben considerarse ya un fruto del camino  sinodal. En estos grupos están participando expertos y obispos de distintas partes del mundo,  identificados en función de su experiencia y respetando la variedad de orígenes geográficos,  antecedentes disciplinares, género y condición eclesial necesarios para un enfoque auténticamente  sinodal. Están recogiendo y enriqueciendo las contribuciones existentes sobre los temas que les han  sido asignados. Los Grupos deberán concluir sus trabajos, si es posible, antes de finales de junio de  2025.

10 ¿Dónde puedo encontrar el IL? 

El Instrumentum laboris puede encontrarse en varios idiomas en el sitio web oficial de la Secretaría  General del Sínodo (www.synod.va), donde se ha creado una sección específica para los trabajos de  la Segunda Sesión de la XVI Asamblea. Además del IL, esta sección contiene también Preguntas  Frecuentes (FAQ), Infografías y otros documentos útiles no sólo para la preparación de los miembros  de la asamblea, sino también para cualquier otra persona o grupo que desee profundizar en el  conocimiento de la Iglesia sinodal.

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(ZENIT Noticias / Roma, 17.06.2024).- La nota más característica del pontificado de Giovanni Battista Montini fue la búsqueda del diálogo. Lo confirma el reciente volumen editado por el religioso rogacionista y regente de la Prefectura de la Casa Pontificia “Pablo VI – Non esistono lontani” (Edizioni San Paolo 2020, pp. 256, euro 18). El libro presenta discursos y escritos, algunos inéditos; como la transcripción de la conversación sobre el celibato sacerdotal mantenida por el Santo Pontífice lombardo el 10 de julio de 1970 con el cardenal holandés Bernard Alfrink -que publicamos en esta página-, de la que se desprende cuán viva estaba en él la preocupación por allanar todos los caminos para el regreso de los hermanos lejanos.

Durante el último Sínodo de los Obispos sobre la Amazonia (octubre de 2019), la polémica y las críticas sobre el celibato sacerdotal se renovaron en diversos ámbitos. El Papa Francisco ha repetido a menudo la convicción de Pablo VI.

En el vuelo de regreso de Panamá (28 de enero de 2019), el Papa Francisco dijo: ‘A propósito del rito latino, me viene a la mente una frase de san Pablo VI «prefiero dar la vida antes de cambiar la ley del celibato». Esto me vino a la mente y quiero decirlo porque es una frase valiente, él la dijo en 1968-1970, en un momento más difícil que el actual’.

Al no encontrar la frase citada por el Papa Francisco en ningún escrito de Pablo VI, intrigado, me tomé la libertad de preguntarle dónde la había leído. Me respondió que se la había oído decir a varias personas; pero que continuara la búsqueda, porque también le interesaba. Con la ayuda de los hábiles archiveros de la Secretaría de Estado, fue posible encontrar el origen del pensamiento de Pablo VI.

El viernes 10 de julio de 1970, Pablo VI recibió en audiencia al cardenal Bernard Alfrink, arzobispo de Utrecht. El encuentro, previsto para las 11 de la mañana, se prolongó más allá de la hora. Dada la importancia de los temas tratados, el Papa invitó al cardenal a volver al día siguiente. Y tenemos el resultado de la conversación a partir de la transcripción conservada en la Secretaría de Estado, que reproducimos a continuación.

***

11 de julio de 1970

II Audiencia al cardenal Alfrink, arzobispo de Utrecht, 11-VII-’70 (cf. Relación de la I Audiencia, 10-VII-1970)

El Santo Padre afirma que ha reflexionado mucho sobre la conversación de ayer; tras el certero diagnóstico realizado, la situación holandesa parece grave; hay que tenerlo en cuenta con comprensión y caridad; no se puede exigir una praxis perfecta cuando hay esta agitación; no queremos ser uniformes ni legalistas en la aplicación, comprendemos la necesidad de estar atentos.

El Cardenal pintó el cuadro.

El Papa no quiso añadir nada; podría haberlo hecho.

El motivo del viaje era la cuestión del celibato.

Alfrink se refirió a la declaración de los obispos y, en particular, a los dos puntos siguientes: hombres casados y readmisión de sacerdotes casados en el ministerio. Sobre este segundo punto Alfrink no insiste.

El Papa añade: imposible.

El cardenal dice que hay una categoría de sacerdotes que se engañan y admite que se trata de una ilusión.

El Papa añade: hay que ser explícito.

El Cardenal afirma que no ha recibido respuesta a su informe sobre el caso Grossouw; ¡el Cardenal Seper no habría escrito! Si recibe instrucciones, [palabras añadidas con bolígrafo a la mecanografía, ed.] el cardenal Alfrink hará lo que le digan: llamará a Grossouw.

El Papa piensa que hay que mantenerse firme.

Cardenal Alfrink: Pero la razón impresionante es que no hay más candidatos al sacerdocio; insiste en el sacerdocio para casados.

El Santo Padre dice que sería algo que se extendería inmediatamente: no debe hacerse. El Papa tiene la visión, la responsabilidad; pensaría que está traicionando a la Iglesia.

Alfrink reacciona: Dejar a la Iglesia sin sacerdotes es un gran ‘malheur’; es una situación que se da en Holanda, pero también en otros lugares. Esta forma de ayudar a la Iglesia puede ser algo bueno.

S. Padre: El problema es complejo. En las misiones, las voces más autorizadas están en contra. Hay algún remedio en la admisión del diaconado uxorato. Ciertamente falta ministerio sacerdotal. La situación puede estudiarse colegialmente. Tal tema debe reservarse para un sínodo. Pero eso llevaría al menos dos años.

Alfrink: claro que es largo, pero la Iglesia es eterna. Somos los primeros en Europa en conocer esta escasez, que ya existe en América Latina. Esta es la preocupación del episcopado holandés.

S. Padre: Sería profundizar en el análisis del problema; los Obispos no tienen clero y quieren llamarlos uxorati. Pero introducen un cambio de concepto, una decadencia de la que ya no se recupera.

Alfrink: establecer criterios.

S. Padre: no está convencido.

Alfrink: estos hombres existen; los conocemos y reconocemos sus cualidades.

S. Padre: que hagan el apostolado seglar.

Alfrink: los necesitamos. Hay que estudiar el problema. No espero una respuesta esta tarde.

Papa: no quisiera dar una esperanza «falaz» y recuerda la Carta del 2 de febrero.

Alfrink: pero la Carta lo menciona.

S. Padre: no creo que esto se aplique a Holanda. Se requiere una gran reflexión para las situaciones ecuménicas.

Alfrink: algunas partes de la Iglesia universal pueden encontrarse en situaciones similares.

S. Padre: Yo no tendría la conciencia tranquila. Sería un trastorno de la disciplina de la Iglesia latina.

Alfrink: Yo no soy tan pesimista.

S. Padre: moie non plus. La jeunesse viendra. Vous avez eu un siècle si fécond devocation. Amour au Christ’.

Alfrink: no se lo pierda.

S. Padre: no puede haber doble clero.

Alfrink: ¿cree que ya no habría clero célibe?

S. Padre: no. Tendríamos sacerdotes absorbidos por otras tareas, familia, trabajo.

Alfrink: es cierto; una de las razones del celibato es precisamente ésta: la disponibilidad; expone las perspectivas de un clero casado: una parte completamente libre, la otra teniendo una profesión (tiempo completo – tiempo parcial).

S. Padre: dedicación del sacerdote a su familia; no más reclutamiento de clero célibe.

Alfrink: estudio más profundo.

S. Padre: La Comisión Teológica estudiará las cuestiones que serán objeto del Sínodo de 1971, pero éstas aún no han sido fijadas. Este será, sin duda, uno de los puntos. Pero, en aras de la sinceridad, no quiero darles la esperanza de que se decidirá sobre el clero casado. No quiero decidir solo, porque mi opinión sería negativa; pediré la opinión de los demás Hermanos en el Episcopado. Esto sería para casos extremos, no sería la regla, ni la norma. Sería la ruina.

Alfrink: mantener el celibato y al lado buscar vocaciones de hombres maduros casados.

S. Padre: ¿Cree que una ley así de la Iglesia se mantendrá? ¿O se dirá ‘se puede estar casado y ser un buen sacerdote’? Prefiero estar muerto o dimitir.

Nótese el matiz de las palabras y sentimientos de Pablo VI durante la entrevista:

– hay que ser explícito

– hay que mantenerse firme

– se creería que se está traicionando a la Iglesia

– estamos introduciendo una decadencia de la que no hay recuperación

– no estoy convencido

– no tendría la conciencia tranquila.

Hasta la conclusión «explosiva», que el cardenal Villot señala del lado de «no pasar».

– «¡Prefiero estar muerto o dimitir!».

El Papa Francisco me transmite este expediente, con una nota manuscrita, en la que escribe:

«Esto se parece al ‘dar la vida’ [que recordaba].

Pienso lo mismo que San Pablo VI, sólo que con una diferencia: es un santo».

Y concluye con un comentario humorístico:

«… y ni se te ocurra casarte».

Aparece así, una vez más, todo el sufrimiento de Pablo VI, que volvería a sentir por otro Documento cuestionado, la Humanae Vitae.

Pero también aparece su pasión por la fidelidad a la Iglesia, a la tradición, al «depositum fidei» que le ha sido confiado.

La fidelidad para Montini es exigente y difícil, pero necesaria, si se quiere ser fiel al mensaje hasta el final. Aunque tenga que concluir tristemente: «Ahora, la fidelidad no es la virtud de nuestro tiempo» (11 de octubre de 1972). 

Traducción del original en lengua italiana realizada por el director editorial de ZENIT.

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Origen y estatuto del documento 

El Documento de estudio «El Obispo de Roma» es el primer documento que resume todo el  debate ecuménico sobre el servicio del primado en la Iglesia desde el Concilio Vaticano II. El origen  de este texto se remonta a la invitación de San Juan Pablo II a los demás cristianos a encontrar,  «por supuesto, juntos», las formas en las que el ministerio del Obispo de Roma «puede realizar un  servicio de amor reconocido por unos y otros» (UUS 95). Se han formulado numerosas respuestas a  esta invitación, así como reflexiones sobre el tema y diversas sugerencias de los diálogos teológicos.

En 2020 al cumplirse el 25 aniversario de Ut unum sint, el Dicasterio para la Promoción de  la Unidad de los Cristianos vio la oportunidad de sintetizar estas reflexiones y recoger los principales  frutos. El propio Papa Francisco hizo un llamamiento en este sentido, señalando que «hemos  avanzado poco en este sentido» (Evangelii Gaudium 32). Además, la convocatoria del Sínodo sobre  la Sinodalidad ha confirmado la pertinencia de este proyecto como contribución a la dimensión  ecuménica del proceso sinodal.

El estatuto del texto es el de un «documento de estudio» que no pretende agotar el tema ni  resumir todo el magisterio católico al respecto. Su propósito es ofrecer una síntesis objetiva de la  discusión ecuménica sobre el tema, reflejando así sus puntos de vista, pero también sus límites. Su  publicación fue aprobada por el Papa Francisco en marzo de 2024.

Proceso de redacción 

El documento es fruto de casi tres años de trabajo verdaderamente ecuménico y sinodal.  Resume unas 30 respuestas a Ut unum sint y 50 documentos de diálogo ecuménico sobre el tema. En  él han participado no sólo los funcionarios, sino también los 46 miembros y consultores del  Dicasterio, que lo han debatido en dos reuniones plenarias. Se consultó a los mejores expertos  católicos en la materia, así como a numerosos expertos ortodoxos y protestantes, en colaboración con  el Instituto de Estudios Ecuménicos del Angelicum. Finalmente, el texto fue enviado a diversos  Dicasterios de la Curia Romana y al Sínodo de los Obispos. En total, se tuvieron en cuenta más de  cincuenta opiniones y contribuciones escritas. Todas las contribuciones valoraban positivamente la  iniciativa, la metodología, la estructura y las ideas principales del documento.

Estructura del documento 

El documento ofrece una presentación esquemática

1) de las respuestas a Ut unum sint y de los documentos de los diálogos teológicos dedicados  a la cuestión del primado;

2) de las principales cuestiones teológicas que tradicionalmente han cuestionado el primado  papal y de algunos avances significativos de la reflexión ecuménica contemporánea: una lectura  renovada de los «textos petrinos»; la superación de la oposición entre el derecho divino (de iure  divino) y el derecho humano (de iure humano); una relectura hermenéutica de los dogmas del primado  de jurisdicción y de la infalibilidad (Concilio Vaticano I);

3) de algunas perspectivas para un ministerio de la unidad en una Iglesia reunificada:  necesidad o no de un primado en la Iglesia; criterios del primer milenio; principios para el ejercicio  del primado en el siglo XXI;

4) de sugerencias o peticiones prácticas dirigidas a la Iglesia católica: interpretación renovada  del Vaticano I; ejercicio diferenciado del primado del obispo de Roma; sinodalidad ad intra;  sinodalidad ad extra;

Además de esta síntesis, el documento se concluye con una breve propuesta de la Asamblea  Plenaria del Dicasterio, titulada «Hacia un ejercicio del primado en el siglo XXI», que identifica las  sugerencias más significativas presentadas por los diversos diálogos para un ejercicio renovado del  ministerio de unidad del Obispo de Roma «reconocido por unos y otros».   

Principales ideas del Documento 

El Documento de Estudio señala que:

1) los documentos del diálogo y las respuestas a Ut  unum sint han aportado una contribución significativa a la reflexión sobre la cuestión del primado y  la sinodalidad;

2) todos los documentos coinciden en la necesidad de un servicio de la unidad a nivel  universal, aunque los fundamentos de este servicio y las formas de ejercerlo sean objeto de  interpretaciones diferentes;

3) a diferencia de las polémicas del pasado, la cuestión del primado ya no  se ve simplemente como un problema, sino también como una oportunidad para la reflexión común  sobre la naturaleza de la Iglesia y su misión en el mundo;

4) el ministerio petrino del Obispo de Roma  es intrínseco a la dinámica sinodal, al igual que el aspecto comunitario que incluye a todo el Pueblo  de Dios y la dimensión colegial del ministerio episcopal.

Entre los futuros pasos a dar en los diálogos teológicos, el Documento sugiere la necesidad  de:

1) una mejor conexión entre los diálogos – locales e internacionales, oficiales y no oficiales,  bilaterales y multilaterales, orientales y occidentales – para enriquecerse mutuamente;

2) abordar  conjuntamente el primado y la sinodalidad, que no son dos dimensiones eclesiales opuestas, sino dos  realidades que se apoyan mutuamente;

3) una clarificación del vocabulario;

4) la promoción de la  recepción de los resultados de los diálogos a todos los niveles, para que se conviertan en un patrimonio  común;

5) la interpretación teológica de las relaciones actuales entre las Iglesias, ya que el «diálogo  de la verdad» no debe centrarse únicamente en las diferencias doctrinales del pasado.

RESUMEN DEL DOCUMENTO «EL OBISPO DE ROMA» 

(nn. 166-181) 

1. La comprensión y el ejercicio del ministerio del Obispo de Roma entraron en una nueva fase  con el Concilio Vaticano II. Desde entonces, la dimensión ecuménica ha sido un aspecto esencial de  este ministerio, como han ilustrado los sucesivos papas. La invitación de Juan Pablo II en Ut unum  sint a encontrar, con la ayuda de los pastores y teólogos de todas las Iglesias, una forma de ejercicio  del primado «reconocida por unos y otros», es un momento crucial en esta conciencia ecuménica.  Esta invitación encuentra un apoyo particular en el pontificado del Papa Francisco, cuya enseñanza y  práctica hacen hincapié en la dimensión sinodal de su ministerio.

2. La invitación en Ut unum sint suscitó una amplia variedad de respuestas y reflexiones  ecuménicas. Los diálogos teológicos, oficiales y no oficiales, nacionales e internacionales, inaugurados después del Vaticano II, han demostrado ser también, durante las últimas décadas, un  lugar privilegiado para la investigación sobre un ministerio de unidad a nivel universal. Identificando  los principales temas y perspectivas, ilustran el interés por este argumento y la evolución del debate  con las diferentes tradiciones cristianas. También ponen de manifiesto un espíritu ecuménico nuevo  y positivo en la discusión de este asunto.
3. Este nuevo clima es indicativo de las buenas relaciones establecidas entre las comuniones  cristianas, y especialmente entre sus líderes. En un momento en que se intensifican las relaciones  entre las Iglesias, esta «fraternidad reencontrada» (UUS 42) debe también releerse teológicamente,  junto a las diferencias dogmáticas del pasado. Esta vida de relaciones incluye una creciente conciencia  de «responsabilidad mutua» entre las comuniones cristianas. 
4. Hay que señalar que las preocupaciones, los énfasis y las conclusiones de los diferentes  diálogos varían según las tradiciones confesionales implicadas. Además, no todos los diálogos  teológicos han tratado el tema al mismo nivel o con la misma profundidad. Si algunos han dedicado  enteros documentos al tema, otros sólo lo han tratado en el contexto de documentos más amplios,  mientras que otros todavía no han abordado la cuestión. Sin querer disimular estas perspectivas y  acentos diferentes, se pueden identificar no obstante los siguientes resultados.

5. Uno de los frutos de los diálogos teológicos es una lectura renovada de los  «textos petrinos» que, históricamente, han sido un importante escollo entre los cristianos. Los  interlocutores se han visto obligados a evitar proyecciones anacrónicas de desarrollos doctrinales  posteriores y a considerar de nuevo el papel de Pedro entre los apóstoles. Con base en la exégesis  contemporánea y la investigación patrística se han logrado nuevas percepciones y un  enriquecimiento mutuo, desafiando algunas interpretaciones confesionales tradicionales. Se han redescubierto una diversidad de imágenes, interpretaciones y modelos en el Nuevo Testamento,  mientras que nociones bíblicas como episkopè (el ministerio de supervisión), diakonia, y el concepto  de «función petrina», han ayudado a desarrollar una comprensión más completa de los «textos  petrinos».
6. Otra cuestión controvertida es la comprensión católica del primado del Obispo de Roma  como establecido de iure divino, mientras que la mayoría de los demás cristianos lo entienden como  instituido meramente de iure humano. Las aclaraciones hermenéuticas han ayudado a poner en una  nueva perspectiva esta dicotomía tradicional, al considerar el primado simultáneamente como de iure  divino y de iure humano, es decir, como parte de la voluntad de Dios para la Iglesia y mediado a  través de la historia humana. Superando la distinción entre de iure divino y de iure humano, los  diálogos han enfatizado en cambio la distinción entre la esencia teológica y la contingencia  histórica del primado, como se expresa en Ut unum sint (UUS 95). Sobre esta base, reclaman una  mayor atención y valoración del contexto histórico que condicionó el ejercicio del primado en  diferentes regiones y épocas.
7. Las definiciones dogmáticas del Concilio Vaticano I constituyen un obstáculo importante para  los demás cristianos. Algunos diálogos ecuménicos han registrado progresos prometedores al  emprender una «relectura» o «re-recepción» de este Concilio, abriendo nuevos caminos para una  comprensión más precisa de su enseñanza. Este enfoque hermenéutico subraya la importancia de  interpretar las declaraciones dogmáticas del Vaticano I no aisladamente, sino a la luz de su contexto  histórico, de su intención y de su recepción – especialmente a través de la enseñanza del Vaticano II.
8. Estudiando la historia de la Constitución Pastor æternus, y especialmente los trabajos del  Concilio y los antecedentes que condicionaron los términos utilizados («ordinaria», «directa»,  «inmediata»),algunos diálogos pudieron aclarar la definición dogmática de la jurisdicción  universal, identificando su extensión y sus límites. Del mismo modo, pudieron precisar la  formulación del dogma de la infalibilidad e incluso ponerse de acuerdo sobre algunos aspectos de su finalidad, reconociendo la necesidad, en algunas circunstancias, de un ejercicio personal del  ministerio docente (munus docendi), dado que la unidad de los cristianos es una unidad en la verdad  y en el amor. A pesar de estas aclaraciones, los diálogos siguen expresando preocupaciones acerca de la relación entre la infalibilidad y el primado del Evangelio, la indefectibilidad de toda la Iglesia, el  ejercicio de la colegialidad episcopal y la necesidad de la recepción.

9. Estos nuevos enfoques de las cuestiones teológicas fundamentales planteadas por el primado  a nivel universal han abierto nuevas perspectivas para un ministerio de unidad en una Iglesia  reconciliada. Muchos diálogos teológicos y respuestasa Ut unum sint, basados sobre todo en  argumentos relativos al bene esse más que al esse de la Iglesia, reconocen la exigencia de un  primado a nivel universal. Refiriéndose a la tradición apostólica, algunos diálogos sostienen que,  desde la Iglesia primitiva, el cristianismo se estableció en sedes apostólicas mayores que ocupaban  un orden específico, siendo la sede de Roma la primera. Basándose en consideraciones eclesiológicas,  varios diálogos han sostenido que existe una interdependencia mutua entre primado y sinodalidad en  cada nivel de la vida de la Iglesia: local, regional, pero también universal. El contexto contemporáneo  de la globalización y las necesidades misioneras constituyen otro argumento de carácter más  pragmático.
10. Los diálogos teológicos, en particular con las Iglesias ortodoxas y ortodoxas orientales,  reconocen quelos principios y modelos de comunión honrados en el primer milenio (para las  Iglesias orientales ortodoxas hasta mediados del siglo V), siguen siendo paradigmáticos. En efecto,  durante ese periodo, los cristianos de Oriente y Occidente vivieron en comunión a pesar de ciertas  rupturas temporales, y se constituyeron y compartieron las estructuras esenciales de la Iglesia. Ciertos  criterios del primer milenio fueron identificados como puntos de referencia y fuentes de inspiración  para el ejercicio aceptable de un ministerio de unidad a nivel universal, a saber: el carácter informal  – y no primordialmente jurisdiccional – de las expresiones de comunión entre las Iglesias; el «primado  de honor» del Obispo de Roma; la interdependencia entre las dimensiones primacial y sinodal de la  Iglesia, como ilustra el canon apostólico 34; el derecho de apelación como expresión de comunión  (Cánones de Sárdica); el carácter paradigmático de los concilios ecuménicos; y la diversidad de  modelos eclesiales.
11. Aunque el primer milenio es decisivo, muchos diálogos reconocen que no debe idealizarse ni  recrearse sin más, ya que no pueden ignorarse los desarrollos del segundo milenio y también porque  un primado a nivel universal debe responder a los desafíos contemporáneos.Se han identificado algunos principios para el ejercicio del primado en el siglo XXI. Un primer acuerdo general es la  interdependencia mutua entre el primado y la sinodalidad en cada nivel de la Iglesia, y la consiguiente  exigencia de un ejercicio sinodal del primado. Otro acuerdo se refiere a la articulación entre  «todos», «algunos» y «uno», tres dimensiones complementarias de la Iglesia, en cada nivel eclesial:  la dimensión «comunitaria» basada en el sensus fidei de todos los bautizados; la dimensión  «colegial», expresada especialmente en la colegialidad episcopal; y la dimensión «personal»  expresada en la función del primado. Diferentes diálogos identifican la dinámica sinodal inherente a  la articulación de estas tres dimensiones.
12. La reflexión ecuménica también ha contribuido al reconocimiento de que la función petrina  debe entenderse en el contexto de una perspectiva eclesiológica más amplia.Al considerar el primado,  muchos diálogos teológicos han señalado que estas tres dimensiones – comunitaria, colegial y  personal – son operativas en cada uno delos tres niveles de la Iglesia: local, regional y universal.  A este respecto, una cuestión crucial es la relación entre la Iglesia local y la Iglesia universal, que  tiene importantes consecuencias para el ejercicio del primado. Los diálogos ecuménicos contribuyeron a lograr un acuerdo sobre la simultaneidad de estas dimensiones, insistiendo en que no  es posible separar la relación dialéctica entre la Iglesia local y la Iglesia universal.
13. Otra consideración importante relacionada con los diferentes niveles en la Iglesia es el  significado eclesiológico de la dimensión regional o supralocal en la Iglesia. Muchos diálogos  subrayan la necesidad de un equilibrio entre el ejercicio del primado a nivel regional y universal,  señalando que en la mayoría de las comuniones cristianas el nivel regional es el más relevante para  el ejercicio del primado y también para su actividad misionera. Algunos diálogos teológicos con las  comuniones cristianas occidentales, observando una «asimetría» entre estas comuniones y la Iglesia  católica, piden un fortalecimiento de las conferencias episcopales católicas, incluso a nivel  continental, y una continua «descentralización» inspirada en el modelo de las antiguas Iglesias  patriarcales.
14. La importancia del nivel regional también se acentúa en los diálogos con las Iglesias  ortodoxas y ortodoxas orientales, que subrayan la necesidad de un equilibrio entre primado y  primados. Estos diálogos insisten en que el «esfuerzo ecuménico de las Iglesias hermanas de Oriente  y Occidente, basado en el diálogo y la oración, es la búsqueda de una comunión perfecta y total que  no es ni absorción ni fusión, sino un encuentro en la verdad y el amor» (O-C 1993, 14). En un  cristianismo reconciliado, tal comunión presupone que «la relación del Obispo de Roma con las  Iglesias orientales y sus obispos […] tendría que ser sustancialmente diferente de la relación ahora  vigente en la Iglesia latina» (O-C US 2010, 7a), y que las Iglesias «seguirán teniendo el derecho y el  poder de gobernarse a sí mismas según sus propias tradiciones y disciplinas» (Diálogo copto-católico,  1979).
15. El diálogo ortodoxo-católico también permitió una nueva lectura crítica del fenómeno del  «uniatismo», estrechamente relacionado con la cuestión del primado y con una eclesiología que  reivindicaba la jurisdicción directa de la Sede romana sobre todas las Iglesias locales, que «ya no  puede aceptarse ni como método adoptable ni como el modelo de unidad que buscan nuestras  Iglesias» (O-C, 1993, 12). Sin embargo, el fenómeno histórico del «uniatismo» debe distinguirse de  la realidad actual de las Iglesias orientales católicas, que representan un paradigma particular de  «unidad en la diversidad» debido a su estatuto sui iuris en la Iglesia católica, manteniendo su  autonomía dentro de las estructuras sinodales. Sin embargo, las Iglesias ortodoxas y ortodoxas  orientales no reconocen como un modelo para una futura comunión la actual relación con Roma de  las Iglesias orientales católicas.
16. Las consideraciones sobre los distintos niveles de la Iglesia llevan a reflexionar sobre el  principio de subsidiariedad. Este principio significa que ningún asunto que pueda tratarse  adecuadamente en un nivel inferior deba tratarse a un nivel superior. La subsidiariedad se reconoce  como un principio importante para que el ejercicio del primado garantice la participación de toda la  Iglesia en el proceso de toma de decisiones. Algunos diálogos aplican este principio para definir un  modelo aceptable de «unidad en la diversidad» con la Iglesia católica. Sostienen que el poder del  Obispo de Roma no debería exceder lo necesario para el ejercicio de su ministerio de unidad a nivel  universal, y sugieren una limitación voluntaria en el ejercicio de su poder. Al mismo tiempo,  reconocen que el Obispo de Roma necesitará una autoridad suficiente para hacer frente a los  numerosos retos y complejas obligaciones relacionadas con su ministerio.

17. A lo largo de los diálogos ecuménicos y de las respuestas aUt unum sintsobre el primado, se  han formulado diversas sugerencias o peticiones prácticas a las distintas comuniones cristianas, y  especialmente a la Iglesia católica. Puesto que el primer deber ecuménico de los católicos es  «examinar su propia fidelidad a la voluntad de Cristo sobre la Iglesia y, como es debido, emprender  con vigor la obra de renovación y de reforma» (UR 4), se les invita a considerar seriamente las sugerencias que se les hacen, de modo que una comprensión y un ejercicio renovados del primado  papal puedan contribuir al restablecimiento de la unidad de los cristianos.
18. Una primera propuesta es una «re-recepción», una «re-interpretación», una «interpretación  oficial», un «comentario actualizado» o incluso una «reformulación» por parte de la Iglesia  católica de las enseñanzas del Vaticano I. En efecto, algunos diálogos observan que estas  enseñanzas estaban profundamente condicionadas por su contexto histórico, y sugieren que la Iglesia  católica busque nuevas expresiones y vocabulario que, siendo fieles a la intención original, se integren  en una eclesiología de comunión y se adapten al contexto cultural y ecuménico actual.
19. Una segunda sugerencia hecha por algunos diálogos ecuménicos es una distinción más clara  entre las diferentes responsabilidades del Obispo de Roma, especialmente entre su ministerio  patriarcal en la Iglesia de Occidente y su ministerio primacial de unidad en la comunión de las  Iglesias, tanto de Occidente como de Oriente; posiblemente ampliando esta idea para considerar cómo  otras Iglesias occidentales podrían relacionarse con el Obispo de Roma como primado, mientras  conservan una cierta autonomía. También es necesario distinguir las funciones patriarcal y primacial  del Obispo de Roma de su función política como Jefe de Estado. Un mayor énfasis en el ministerio  del Papa en su Iglesia particular, la diócesis de Roma, pondría de relieve el ministerio episcopal que  comparte con sus hermanos obispos y renovaría la imagen del papado.
20. Una tercera recomendación de los diálogos teológicos se refiere al desarrollo dela  sinodalidad dentro de la Iglesia católica. Haciendo hincapié en la relación recíproca entre la  organización sinodal de la Iglesia católica ad intra y la credibilidad de su compromiso ecuménico ad  extra, identifican áreas en las que se necesita una mayor sinodalidad dentro de la Iglesia católica. En  particular, sugieren una mayor reflexión sobre la autoridad de las conferencias episcopales católicas  nacionales y regionales y su relación con el Sínodo de los Obispos y la Curia Romana. A nivel  universal, subrayan la necesidad de una mayor implicación de todo el pueblo de Dios en los procesos  sinodales. En un espíritu de «intercambio de dones», los procedimientos e instituciones que ya existen  en otras comuniones cristianas podrían servir de fuente de inspiración.
21. Una última propuesta esla promoción de la «comunión conciliar» mediante encuentros  regulares entre los líderes de las Iglesias a nivel mundial, con el fin de hacer visible y profundizar la  comunión que ya comparten. En el mismo espíritu, muchos diálogos han propuesto diversas  iniciativas para promover la sinodalidad entre las Iglesias, particularmente a nivel de obispos y  primados, mediante consultas regulares y acciones y testimonios comunes.

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NOTA GESTIS VERBISQUE

SOBRE LA VALIDEZ DE LOS SACRAMENTOS

Presentación

Ya en la Asamblea Plenaria del Dicasterio de enero de 2022, los Cardenales y Obispos Miembros habían expresado su preocupación por la multiplicación de situaciones en las que se había constatado la invalidez de los Sacramentos celebrados. Las graves modificaciones introducidas en la materia o en la forma de los Sacramentos, que anulaban su celebración, habían conducido entonces a la necesidad de localizar a las personas implicadas para repetir el rito del Bautismo o de la Confirmación, y un número significativo de fieles había expresado con razón su malestar. Por ejemplo, en lugar de utilizar la fórmula establecida para el Bautismo, se utilizaban fórmulas como las siguientes: «Te bautizo en nombre del Creador…» y «En nombre de tu padre y de tu madre… te bautizamos». Los sacerdotes también se encontraban en una situación tan grave. Estos últimos, habiendo sido bautizados con fórmulas de este tipo, han descubierto dolorosamente la invalidez de su ordenación y de los sacramentos celebrados hasta ese momento.

Mientras que en otros ámbitos de la acción pastoral de la Iglesia hay un amplio espacio para la creatividad, tal inventiva en el ámbito de la celebración de los Sacramentos se convierte más bien en una «voluntad manipuladora» y, por tanto, no puede ser invocada [1] Cambiar, por tanto, la forma de un Sacramento o su materia es siempre un acto gravemente ilícito y merece un castigo ejemplar, precisamente porque tales gestos arbitrarios son capaces de producir graves daños al Pueblo fiel de Dios.

En el discurso dirigido a nuestro Dicasterio en la reciente Asamblea Plenaria del 26 de enero de 2024, el Santo Padre recordó que «a través de los Sacramentos, los creyentes se hacen capaces de profecía y de testimonio. Y nuestro tiempo tiene una necesidad particularmente urgente de profetas de vida nueva y de testigos de la caridad: ¡amemos, pues, y hagamos amar la belleza y la fuerza salvífica de los Sacramentos!». En este contexto, señaló también que «se requiere un cuidado especial de los ministros en administrarlos y en revelar a los fieles los tesoros de gracia que comunican» [2].

Así, por una parte, el Santo Padre nos invita a actuar de tal modo que los fieles puedan acercarse fructuosamente a los Sacramentos, mientras que, por otra, subraya con fuerza la exigencia de un «cuidado especial» en su administración.

A los ministros se nos pide, por tanto, que superemos la tentación de sentirnos dueños de la Iglesia. Por el contrario, debemos ser muy receptivos al don que se nos presenta: no sólo el don de la vida o de la gracia, sino también los tesoros de los Sacramentos que nos confía la Madre Iglesia. ¡No son nuestros! Y los fieles tienen derecho, a su vez, a recibirlos tal como la Iglesia dispone: es así como su celebración corresponde a la intención de Jesús y hace relevante y eficaz el acontecimiento pascual.

Con nuestro religioso respeto de ministros hacia lo que la Iglesia ha establecido sobre la materia y la forma de cada Sacramento, manifestamos ante la comunidad la verdad de que «la Cabeza de la Iglesia, y por tanto el verdadero presidente de la celebración, es sólo Cristo» [3]. La Nota que aquí presentamos no trata del tema de la celebración.

La Nota que aquí presentamos no trata, por tanto, de una cuestión meramente técnica o incluso «rigorista». Con su publicación, el Dicasterio pretende ante todo expresar luminosamente la prioridad de la acción de Dios y salvaguardar humildemente la unidad del Cuerpo de Cristo que es la Iglesia en sus gestos más sagrados.

Que este Documento, aprobado por unanimidad el 25 de enero de 2024 por los Miembros del Dicasterio reunidos en Asamblea Plenaria y luego por el mismo Santo Padre Francisco, renueve en todos los ministros de la Iglesia la plena conciencia de lo que Cristo nos dijo: «No me habéis elegido vosotros a mí, sino que yo os he elegido a vosotros» (Jn 15, 16).

Víctor Manuel Card. FERNÁNDEZ

Prefecto

Introducción

1. Con acontecimientos y palabras íntimamente relacionados, Dios revela y pone en práctica su plan de salvación para todo hombre y mujer destinados a la comunión con Él [4]. Esta relación salvífica se realiza efectivamente en la acción litúrgica, donde el anuncio de la salvación, que resuena en la Palabra proclamada, encuentra su cumplimiento en los gestos sacramentales. Estos, en efecto, hacen presente en la historia humana la acción salvífica de Dios, que tiene su culminación en la Pascua de Cristo. La fuerza redentora de esos gestos da continuidad a la historia de la salvación que Dios realiza en el tiempo.

Instituidos por Cristo, los sacramentos son, por tanto, acciones que realizan, por medio de signos sensibles, la experiencia viva del misterio de la salvación, haciendo posible la participación del ser humano en la vida divina. Son las «obras maestras de Dios» en la Nueva y Eterna Alianza, fuerzas que brotan del cuerpo de Cristo, acciones del Espíritu que actúa en su cuerpo que es la Iglesia[5].

Por eso la Iglesia en la Liturgia celebra con fiel amor y veneración los sacramentos que Cristo mismo le confió para que los conserve como herencia preciosa y fuente de su vida y misión.

2. Desgraciadamente, hay que constatar que la celebración litúrgica, en particular de los sacramentos, no siempre se realiza con plena fidelidad a los ritos prescritos por la Iglesia. Varias veces este Dicasterio ha intervenido para resolver dudas sobre la validez de Sacramentos celebrados, en el marco del Rito Romano, en inobservancia de las normas litúrgicas, teniendo que concluir a veces con una dolorosa respuesta negativa, constatando, en esos casos, que se ha robado a los fieles lo que les es debido, «es decir, el Misterio Pascual celebrado en el modo ritual que la Iglesia establece» [6]. A modo de ejemplo, cabe referirse a las celebraciones bautismales en las que la fórmula sacramental fue modificada en uno de sus elementos esenciales, dejando sin efecto el sacramento y comprometiendo así el futuro camino sacramental de aquellos fieles para los que, con graves inconvenientes, hubo que repetir la celebración no sólo del Bautismo, sino también de los sacramentos recibidos posteriormente [7].
3. En determinadas circunstancias se puede observar la buena fe de algunos ministros que, inadvertidamente o movidos por sinceros motivos pastorales, celebran los sacramentos modificando las fórmulas y los ritos esenciales establecidos por la Iglesia, quizá para hacerlos, a su parecer, más adecuados y comprensibles. Con frecuencia, sin embargo, «el recurso a la motivación pastoral enmascara, incluso inconscientemente, una deriva subjetivista y una voluntad manipuladora» [8]. De este modo, se manifiesta también una laguna formativa, especialmente en lo que se refiere a la conciencia del valor de la acción simbólica, rasgo esencial del acto litúrgico-sacramental.
4. Para ayudar a los Obispos en su tarea de promotores y custodios de la vida litúrgica de las Iglesias particulares que les han sido confiadas, el Dicasterio para la Doctrina de la Fe se propone ofrecer en esta Nota algunos elementos de carácter doctrinal para discernir la validez de la celebración de los Sacramentos, prestando atención también a algunos aspectos disciplinares y pastorales.
5. La finalidad de este documento se aplica también a la Iglesia Católica en su totalidad. Sin embargo, los argumentos teológicos que lo inspiran recurren a veces a categorías propias de la tradición latina. Por ello, se encomienda al Sínodo o a la asamblea de Jerarcas de cada Iglesia católica oriental que adapte debidamente las indicaciones de este documento, utilizando su propio lenguaje teológico, allí donde difiera del utilizado en el texto. El resultado deberá someterse, antes de su publicación, a la aprobación del Dicasterio para la Doctrina de la Fe.

I. La Iglesia recibe y se expresa en los Sacramentos

6. El Concilio Vaticano II refiere analógicamente la noción de Sacramento a toda la Iglesia. En particular, cuando afirma en la Constitución sobre la sagrada liturgia que «del costado de Cristo dormido en la cruz brotó el admirable Sacramento de toda la Iglesia» [9], se remite a la lectura tipológica, muy querida por los Padres, de la relación entre Cristo y Adán [10]. El texto conciliar evoca la conocida afirmación de san Agustín [11], que explica: «Adán duerme para que se forme Eva; Cristo muere para que se forme la Iglesia. Del costado de Adán dormido se forma Eva; del costado de Cristo muerto en la cruz, herido por la lanza, fluyen los Sacramentos por los que se forma la Iglesia»[12].

7. La Constitución dogmática sobre la Iglesia reafirma que la Iglesia es «en Cristo Sacramento, es decir, signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano» [13], y esto se realiza principalmente a través de los Sacramentos, en cada uno de los cuales se realiza a su modo la naturaleza sacramental de la Iglesia, Cuerpo de Cristo. La connotación de la Iglesia como sacramento universal de salvación, «muestra cómo la economía sacramental determina en última instancia el modo en que Cristo, el único Salvador, por medio del Espíritu llega a nuestra existencia en la especificidad de sus circunstancias. La Iglesia recibe y al mismo tiempo se expresa en los siete sacramentos, a través de los cuales la gracia de Dios influye concretamente en la existencia de los fieles para que toda la vida, redimida por Cristo, se convierta en culto agradable a Dios» [14].
8. En efecto, la fuerza santificadora del Espíritu Santo actúa en los fieles a través de los signos sacramentales [16], haciéndolos piedras vivas de un edificio espiritual, fundado sobre la piedra angular que es Cristo Señor [17], y constituyéndolos en pueblo sacerdotal, partícipes del único sacerdocio de Cristo [18].
9. Los siete gestos vitales, que el Concilio de Trento declaró solemnemente de institución divina [19], constituyen así un lugar privilegiado de encuentro con Cristo Señor que otorga su gracia y que, mediante las palabras y los actos rituales de la Iglesia, alimenta y fortalece la fe[20]. Es en la Eucaristía y en todos los demás Sacramentos donde «se nos garantiza la posibilidad de encontrar al Señor Jesús y de ser alcanzados por la fuerza de su Pascua» [21].
10. Consciente de ello, la Iglesia, desde sus orígenes, ha cuidado con particular esmero las fuentes de las que toma la savia para su existencia y su testimonio: la Palabra de Dios, atestiguada por las Sagradas Escrituras y la Tradición, y los Sacramentos, celebrados en la liturgia, a través de los cuales es continuamente conducida al misterio de la Pascua de Cristo [22].

Las intervenciones del Magisterio en materia sacramental han estado siempre motivadas por la preocupación fundamental de fidelidad al misterio celebrado. En efecto, la Iglesia tiene el deber de asegurar la prioridad de la acción de Dios y de salvaguardar la unidad del Cuerpo de Cristo en aquellas acciones que no tienen igual, porque son sagradas «por excelencia», con una eficacia garantizada por la acción sacerdotal de Cristo [23].

II. La Iglesia custodia y es custodiada por los Sacramentos

11.  Al celebrarlos, ella misma recibe su gracia, los custodia y, a su vez, es custodiada por ellos. La potestad que puede ejercer respecto a los Sacramentos es análoga a la que posee respecto a la Sagrada Escritura. En ésta, la Iglesia reconoce la Palabra de Dios, puesta por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo, estableciendo el canon de los libros sagrados. Del mismo modo, la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo, reconoce los signos sagrados mediante los cuales Cristo otorga la gracia que emana de la Pascua, determinando su número e indicando, para cada uno de ellos, los elementos esenciales.

Al hacerlo, la Iglesia es consciente de que administrar la gracia de Dios no significa apropiarse de ella, sino hacerse instrumento del Espíritu en la transmisión del don de Cristo pascual. Sabe, en particular, que su potestas respecto a los sacramentos se detiene en su sustancia [26]: así como en la predicación la Iglesia debe anunciar siempre fielmente el Evangelio de Cristo muerto y resucitado, en los gestos sacramentales debe conservar los gestos salvíficos que Jesús le confió.

12. Es cierto que la Iglesia no siempre ha indicado inequívocamente los gestos y las palabras en que consiste esta sustancia “divinitus instituta”. Para todos los Sacramentos, en todo caso, parecen fundamentales aquellos elementos que el Magisterio de la Iglesia, a la escucha del “sensus fidei” del Pueblo de Dios y en diálogo con la teología, ha llamado materia y forma, a los que se añade la intención del ministro.
13. La materia del Sacramento consiste en la acción humana a través de la cual actúa Cristo. En ella hay a veces un elemento material (agua, pan, vino, aceite), otras veces un gesto particularmente elocuente (señal de la cruz, imposición de manos, inmersión, infusión, consentimiento, unción). Tal corporeidad parece indispensable porque enraíza el Sacramento no sólo en la historia humana, sino también, y más fundamentalmente, en el orden simbólico de la Creación y lo remite al misterio de la Encarnación del Verbo y de la Redención obrada por Él [27].
14. La forma del Sacramento está constituida por la palabra, que da un sentido trascendente a la materia, transfigurando el sentido ordinario del elemento material y el sentido puramente humano de la acción realizada. Esta palabra se inspira siempre, en diverso grado, en la Sagrada Escritura [28], hunde sus raíces en la Tradición viva de la Iglesia y ha sido definida con autoridad por el Magisterio de la Iglesia mediante un atento discernimiento [29].
15. La materia y la forma, por su arraigo en la Escritura y en la Tradición, nunca han dependido ni pueden depender de la voluntad del individuo o de la comunidad individual. Respecto a ellas, en efecto, la tarea de la Iglesia no es determinarlas a voluntad o arbitrariedad de nadie, sino, salvaguardando la sustancia de los Sacramentos (salva illorum substantia)» [30], indicarlas con autoridad, en docilidad a la acción del Espíritu.

Para algunos sacramentos, la materia y la forma aparecen sustancialmente definidas desde el principio, de modo que su fundación por Cristo es inmediata; para otros, la definición de los elementos esenciales sólo se ha precisado en el curso de una historia compleja, a veces no sin una evolución significativa.

16. A este respecto, no se puede ignorar que cuando la Iglesia interviene en la determinación de los elementos constitutivos del Sacramento, actúa siempre enraizada en la Tradición, para expresar mejor la gracia conferida por el Sacramento.

En este contexto, la reforma litúrgica de los Sacramentos, que tuvo lugar según los principios del Concilio Vaticano II, exigió una revisión de los ritos, de modo que expresaran más claramente las realidades santas que significan y producen [31]. La Iglesia, con su magisterio en materia sacramental, ejerce su potestas en la estela de aquella Tradición viva «que viene de los Apóstoles y progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo» [32].

Reconociendo, por tanto, bajo la acción del Espíritu, el carácter sacramental de ciertos ritos, la Iglesia ha considerado que corresponden a la intención de Jesús de hacer actual y participable el acontecimiento pascual [33].

17. Para todos los Sacramentos, en cualquier caso, se ha exigido siempre la observancia de la materia y de la forma para la validez de la celebración, con la conciencia de que las modificaciones arbitrarias de una y/o de otra -cuya gravedad y fuerza invalidante deben ser comprobadas cada vez- ponen en peligro la concesión efectiva de la gracia sacramental, en evidente perjuicio de los fieles [34]. Tanto la materia como la forma, resumidas en el Código de Derecho Canónico [35], están establecidas en los libros litúrgicos promulgados por la autoridad competente, que, por tanto, deben ser fielmente observados, sin «añadir, quitar o cambiar nada» [36].
18. Vinculada a la materia y a la forma está la intención del ministro que celebra el Sacramento. Es evidente que aquí el tema de la intención debe distinguirse del de la fe personal y de la condición moral del ministro, que no afectan a la validez del don de la gracia [37]. Él, en efecto, debe tener la «intención de hacer al menos lo que hace la Iglesia» [38], haciendo de la acción sacramental un acto verdaderamente humano, alejado de cualquier automatismo, y un acto plenamente eclesial, alejado de la arbitrariedad de un individuo. Además, puesto que lo que hace la Iglesia no es otra cosa que lo que Cristo instituyó [39], también la intención, junto con la materia y la forma, contribuye a hacer de la acción sacramental una prolongación de la obra salvífica del Señor.

Materia, forma e intención están intrínsecamente unidas: se integran en la acción sacramental de tal modo que la intención se convierte en el principio unificador de la materia y de la forma, haciendo de ellas un signo sagrado por el que se confiere la gracia ex opere operato [40].

19. A diferencia de la materia y la forma, que representan el elemento sensible y objetivo del Sacramento, la intención del ministro -junto con la disposición del destinatario- representa su elemento interior y subjetivo. Ésta, sin embargo, tiende por su naturaleza a manifestarse también externamente a través de la observancia del rito establecido por la Iglesia, de modo que la alteración grave de los elementos esenciales introduce también la duda sobre la verdadera intención del ministro, invalidando así la validez del Sacramento celebrado [41] En principio, de hecho, la intención de hacer lo que la Iglesia hace se expresa en el uso de la materia y de la forma que la Iglesia ha establecido [42].
20. Materia, forma e intención se sitúan siempre en el contexto de la celebración litúrgica, que no constituye un ornato ceremonial de los Sacramentos, ni siquiera una introducción didáctica a la realidad que se cumple, sino que es en su conjunto el acontecimiento en el que se sigue realizando el encuentro personal y comunitario entre Dios y nosotros, en Cristo y en el Espíritu Santo, encuentro en el que, por mediación de los signos sensibles, «se rinde perfecta gloria a Dios y se santifica a los hombres» [43].

La necesaria solicitud por los elementos esenciales de los Sacramentos, de los que depende su validez, debe concordar, por tanto, con el cuidado y el respeto de toda la celebración, en la que el significado y los efectos de los Sacramentos se hacen plenamente inteligibles mediante una multiplicidad de gestos y palabras, favoreciendo así la actuosa participatio de los fieles [44].

21. Por esta razón, el Concilio Vaticano II decretó que, «sin perjuicio de la unidad sustancial del rito romano, incluso en la revisión de los libros litúrgicos se deje espacio a la legítima diversidad y adaptación a las diversas etnias, regiones y pueblos, especialmente en las misiones» [46].

En virtud de ello, la reforma litúrgica querida por el Concilio Vaticano II no sólo autorizaba a las Conferencias Episcopales a introducir adaptaciones generales a la editio typica latina, sino que también preveía la posibilidad de adaptaciones particulares por parte del ministro de la celebración, con el único fin de satisfacer las necesidades pastorales y espirituales de los fieles.

22. Sin embargo, para que la variedad «no perjudique la unidad, sino que más bien la sirva» [47], queda claro que, fuera de los casos expresamente indicados en los libros litúrgicos, «la regulación de la sagrada Liturgia es competencia exclusiva de la autoridad de la Iglesia«,[48] que reside, según las circunstancias, en el Obispo, en la asamblea episcopal territorial, en la Sede Apostólica.

Está claro, en efecto, que «modificar por propia iniciativa la forma celebrativa de un Sacramento no constituye un simple abuso litúrgico, como transgresión de una norma positiva, sino un vulnus infligido al mismo tiempo a la comunión eclesial y a la reconocibilidad de la acción de Cristo, que en los casos más graves hace inválido el Sacramento mismo, porque la naturaleza de la acción ministerial exige que se transmita con fidelidad lo que se ha recibido (cf. 1 Co 15, 3)»[49].

III. La presidencia litúrgica y el arte de celebrar

23. El Concilio Vaticano II y el Magisterio postconciliar permiten encuadrar el ministerio de la presidencia litúrgica en su correcto significado teológico. El obispo y sus colaboradores presiden las celebraciones litúrgicas, que culminan en la Eucaristía, «fuente y cumbre de toda la vida cristiana» [50], in persona Christi (Capitis) y nomine Ecclesiae. En ambos casos, se trata de fórmulas que -aunque con algunas variantes- están bien atestiguadas por la Tradición [51].
24. La fórmula in persona Christi [52] significa que el sacerdote re-presenta a Cristo mismo en el acontecimiento de la celebración. Esto se realiza de modo culminante cuando, en la consagración eucarística, pronuncia las palabras del Señor con la misma eficacia, identificando, en virtud del Espíritu Santo, su propio yo con el de Cristo. Cuando el Concilio precisa entonces que los presbíteros presiden la Eucaristía in persona Christi Capitis [53], no pretende avalar una concepción según la cual el ministro dispondría, como «cabeza», de un poder que ejercer arbitrariamente. La Cabeza de la Iglesia, y por tanto el verdadero presidente de la celebración, es sólo Cristo. Él es «la Cabeza del Cuerpo, es decir, de la Iglesia» (Col 1,18), en cuanto que la saca de su seno, la alimenta y la cuida, amándola hasta entregarse por ella (cf. Ef 5,25.29; Jn 10,11). La potestas del ministro es una diakonía, como Cristo mismo enseña a los discípulos en el contexto de la Última Cena (cf. Lc 22,25-27; Jn 13,1-20). Quienes, en virtud de la gracia sacramental, están configurados con Él, participando de la autoridad con la que conduce y santifica a su pueblo, están llamados, por tanto, en la Liturgia y en todo el ministerio pastoral, a ajustarse a la misma lógica, habiendo sido constituidos pastores no para enseñorearse del rebaño, sino para servirlo según el modelo de Cristo, buen Pastor de las ovejas (cf. 1 Pe 5, 3; Jn 10, 11.14) [54].
25. Al mismo tiempo, el ministro que preside la celebración actúa nomine Ecclesiae [55], fórmula que pone de manifiesto que, al mismo tiempo que presenta a Cristo Cabeza ante su Cuerpo, que es la Iglesia, hace presente también ante su propia Cabeza a este Cuerpo, o mejor, a esta Esposa, como sujeto integrante de la celebración, Pueblo todo sacerdotal en cuyo nombre habla y actúa el ministro [56]. Además, si es verdad que «cuando uno bautiza es Cristo mismo quien bautiza» [57], también lo es el hecho de que «la Iglesia, cuando celebra un Sacramento, actúa como Cuerpo que obra inseparablemente de su Cabeza, en cuanto que es Cristo Cabeza quien actúa en el Cuerpo eclesial generado por Él en el misterio de la Pascua» [58]. Esto pone de relieve la recíproca ordenación entre el sacerdocio bautismal y el sacerdocio ministerial [59], permitiendo comprender que el segundo existe al servicio del primero, y precisamente por esto -como hemos visto- en el ministro que celebra los Sacramentos nunca puede faltar la intención de hacer lo que hace la Iglesia.
26.  La doble y combinada función expresada por las fórmulas “in persona Christi – nomine Ecclesiae”, y la recíproca relación fecunda entre el sacerdocio bautismal y el sacerdocio ministerial, unidas a la conciencia de que los elementos esenciales para la validez de los sacramentos deben ser considerados en su contexto propio es decir, la acción litúrgica, hará que el ministro sea cada vez más consciente de que «las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia«, acciones que, incluso en la «diversidad de estados, oficios y participación activa», «pertenecen a todo el Cuerpo de la Iglesia, lo manifiestan y lo implican» [60]. Precisamente por esto, el ministro debe comprender que la auténtica “ars celebrandi” es la que respeta y exalta la primacía de Cristo y la actuosa participatio de toda la asamblea litúrgica, incluso mediante la humilde obediencia a las normas litúrgicas [61].

27. Parece cada vez más urgente madurar un arte de celebrar que, manteniéndose a distancia tanto de un rubricismo rígido como de una fantasía desenfrenada, conduzca a una disciplina que hay que respetar, precisamente para ser auténticos discípulos: «No se trata de tener que seguir una etiqueta litúrgica: se trata más bien de una «disciplina» -en el sentido usado por Guardini- que, si se observa con autenticidad, nos forma: son gestos y palabras que ponen orden en nuestro mundo interior, haciéndonos vivir sentimientos, actitudes, comportamientos. No son la enunciación de un ideal al que intentamos inspirarnos, sino que son una acción que implica al cuerpo en su totalidad, es decir, en su ser unidad de alma y cuerpo» [62].

Conclusión

28. «Nosotros […] tenemos este tesoro en vasos de barro, para que parezca que este poder extraordinario pertenece a Dios y no procede de nosotros» (2Cor 4,7). La antítesis utilizada por el Apóstol para subrayar cómo la sublimidad del poder de Dios se revela a través de la debilidad de su ministerio de anunciador describe también bien lo que sucede en los sacramentos. Toda la Iglesia está llamada a salvaguardar la riqueza contenida en ellos, para que nunca se oscurezca la primacía de la acción salvífica de Dios en la historia, ni siquiera en la frágil mediación de signos y gestos propios de la naturaleza humana.
29. La virtus operante en los Sacramentos configura el rostro de la Iglesia, capacitándola para transmitir el don de la salvación que Cristo muerto y resucitado, en su Espíritu, quiere compartir con todo hombre. A los ministros de la Iglesia, en particular, se les confía este gran tesoro, para que, como «servidores solícitos» del pueblo de Dios, lo alimenten con la abundancia de la Palabra y lo santifiquen con la gracia de los Sacramentos. A ellos corresponde, en primer lugar, garantizar que «la belleza de la celebración del cristianismo» se mantenga viva y no sea «desfigurada por una comprensión superficial y reductiva de su valor o, peor aún, por su instrumentalización al servicio de alguna visión ideológica, cualquiera que ésta sea» [63].

Sólo así la Iglesia puede, día a día, «crecer en el conocimiento del misterio de Cristo, sumergiendo […] la vida en el misterio de su Pascua, esperando su retorno» [64].

El Sumo Pontífice Francisco, en la Audiencia concedida al infrascrito Prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe el 31 de enero de 2024, aprobó la presente Nota, decidida en la Sesión Plenaria de este Dicasterio, y ordenó su publicación.

Dado en Roma, en la sede del Dicasterio para la Doctrina de la Fe, el 2 de febrero de 2024, en la fiesta de la Presentación del Señor.

Notas:

Traducción del original en lengua italiana realizada por el director editorial de ZENIT.

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Redactamos esta Nota de Prensa para contribuir a clarificar la recepción de Fiducia supplicans, al tiempo que recomendamos una lectura completa y detenida de la citada Declaración para comprender mejor el sentido de su propuesta.

1. Doctrina

Los comprensibles pronunciamientos de algunas Conferencias Episcopales sobre el documento Fiducia supplicans tienen el valor de poner de relieve la necesidad de un período más largo de reflexión pastoral. Lo expresado por estas Conferencias Episcopales no puede interpretarse como una oposición doctrinal, porque el documento es claro y clásico en lo que se refiere al matrimonio y a la sexualidad. Hay varias frases contundentes en la Declaración que no dejan lugar a dudas:

«La presente Declaración se mantiene firme en la doctrina tradicional de la Iglesia sobre el matrimonio, no admitiendo ningún tipo de rito litúrgico o bendiciones similares a un rito litúrgico que puedan crear confusión». Actúa respecto a las parejas en situación irregular «sin convalidar oficialmente su situación ni modificar en modo alguno la perenne enseñanza de la Iglesia sobre el matrimonio” (Presentación).

«Son inadmisibles los ritos y oraciones que puedan crear confusión entre lo que constituye el matrimonio como «unión exclusiva, estable e indisoluble entre un hombre y una mujer, naturalmente abierta a la generación de hijos» y lo que lo contradice. Esta convicción se fundamenta en la doctrina católica perenne del matrimonio. Sólo en este contexto las relaciones sexuales encuentran su sentido natural, propio y plenamente humano. La enseñanza de la Iglesia sobre este punto permanece firme» (4).

«Este es también el sentido del Responsum de la entonces Congregación para la Doctrina de la Fe, que afirma que la Iglesia no tiene potestad para conceder la bendición a las uniones entre personas del mismo sexo» (5).

“Dado que la Iglesia siempre ha considerado moralmente lícitas sólo las relaciones sexuales que se viven dentro del matrimonio, no tiene potestad para conferir su bendición litúrgica cuando ésta, de algún modo, pueda ofrecer una forma de legitimación moral a una unión que presume matrimonial o a una práctica sexual extramatrimonial» (11).

Evidentemente, no cabe tomar distancia doctrinal de esta Declaración ni considerarla herética, contraria a la Tradición de la Iglesia o blasfema.

2. Acogida práctica

Algunos Obispos, sin embargo, se expresan de manera particular sobre un aspecto práctico: las posibles bendiciones de parejas en situación irregular. La Declaración propone bendiciones pastorales breves y sencillas (ni litúrgicas ni ritualizadas) de parejas irregulares (no uniones), subrayando que se trata de bendiciones sin forma litúrgica, que no aprueban ni justifican la situación en la que se encuentran estas personas.

Los documentos del Dicasterio para la Doctrina de la Fe, como la Fiducia supplicans, pueden requerir más o menos tiempo para su aplicación, dependiendo de los contextos locales y del discernimiento de cada obispo diocesano y de su diócesis. En algunos lugares no hay dificultades para su aplicación inmediata, en otros es necesario no innovar nada y tomarse todo el tiempo necesario para su lectura e interpretación.

Algunos obispos, por ejemplo, han establecido que cada sacerdote debe realizar el discernimiento, pero sólo puede dar estas bendiciones en privado. Nada de esto es problemático si se expresa con el debido respeto en un texto firmado y aprobado por el propio Sumo Pontífice, buscando de alguna manera dar cabida a la reflexión que contiene.

Cada obispo local, en virtud de su ministerio, tiene siempre la facultad de discernir in loco, es decir, en aquel lugar concreto que conoce mejor que los demás, porque es su grey. La prudencia y la atención al contexto eclesial y a la cultura local podrían permitir modos distintos de aplicarlo, pero no una negación total o definitiva de este camino que se propone a los sacerdotes.

3. La delicada situación de algunos países

El caso de algunas Conferencias Episcopales debe entenderse en su propio contexto. En varios países hay fuertes cuestiones culturales e incluso legales que requieren tiempo y estrategias pastorales a largo plazo.

Si existen leyes que condenan a la cárcel y, en algunos lugares, a la tortura e incluso a la muerte el simple hecho de declararse homosexual, se entiende que una bendición sería imprudente. Está claro que los obispos no quieren exponer a las personas homosexuales a la violencia. Sigue siendo importante, sin embargo, que estas Conferencias Episcopales no defiendan una doctrina distinta a la de la Declaración aprobada por el Papa, mientras sea la doctrina habitual, pero sobre todo que planteen la necesidad de estudio y discernimiento para actuar con prudencia pastoral en un contexto así.

De hecho, son muchos los países que condenan, prohíben y penalizan la homosexualidad en diversos grados. En estos casos, además de la cuestión de las bendiciones, hay una amplia tarea pastoral, que incluye la formación, la defensa de la dignidad humana, la enseñanza de la Doctrina Social de la Iglesia y diversas estrategias que no pueden precipitarse.

4. La verdadera novedad del documento

La verdadera novedad de esta Declaración, que exige un generoso esfuerzo de acogida, del que nadie debería declararse excluido, no es la posibilidad de bendecir a las parejas irregulares. Es la invitación a distinguir entre dos formas distintas de bendición: la «litúrgica o ritualizada» y la «espontánea o pastoral». En la Presentación se explica claramente que «el valor de este documento es […] el de ofrecer una aportación específica e innovadora al significado pastoral de la bendición, que permite ampliar y enriquecer su comprensión clásica, estrechamente vinculada a una perspectiva litúrgica». Esta «reflexión teológica, basada en la visión pastoral del Papa Francisco, supone un verdadero desarrollo de lo que se ha dicho sobre las bendiciones en el Magisterio y en los textos oficiales de la Iglesia».

En el trasfondo está la valoración positiva de la «pastoral popular» que aparece en muchos de los textos del Santo Padre. En este contexto, el Santo Padre invita a valorar la fe del Pueblo de Dios, que incluso en medio de sus pecados sale de la inmanencia y abre su corazón para pedir la ayuda de Dios.

Por esta razón, en lugar de bendecir a las parejas irregulares, el texto del Dicasterio ha adoptado la forma elevada de una «Declaración», que representa mucho más que un responsum o una carta. El tema central, que invita especialmente a profundizar para enriquecer la práctica pastoral, es una comprensión más amplia de las bendiciones y la propuesta de aumentar las bendiciones pastorales, que no requieren las mismas condiciones que las que se realizan en un contexto litúrgico o ritual. En consecuencia, más allá de la polémica, el texto requiere un esfuerzo de reflexión serena, hecha con corazón de pastor, libre de toda ideología.

Aunque algunos obispos consideren prudente por el momento no dar estas bendiciones, sigue siendo cierto que todos necesitamos crecer en la convicción de que las bendiciones no ritualizadas no son una consagración de la persona o pareja que las recibe, no justifican todas sus acciones, no ratifican la vida que llevan. Cuando el Papa nos pidió crecer en una comprensión más amplia de las bendiciones pastorales, nos propuso pensar en un modo de bendecir que no implique tantas condiciones para realizar este sencillo gesto de cercanía pastoral, que es un medio para promover la apertura a Dios en medio de las más diversas circunstancias.

5. ¿Cómo se presentan concretamente estas «bendiciones pastorales»?

Para distinguirse claramente de las bendiciones litúrgicas o ritualizadas, las «bendiciones pastorales» deben ser ante todo muy breves (cf. n. 28). Se trata de bendiciones de algunos segundos, sin recurrir al Ritual de las Bendiciones. Si dos personas se reúnen para pedir una bendición, se limitan a implorar al Señor paz, salud y otros bienes para las dos personas que la piden. Al mismo tiempo, imploran que puedan vivir el Evangelio de Cristo con plena fidelidad y que el Espíritu Santo les libre de todo lo que no corresponde a la voluntad de Dios y de todo lo que requiere purificación.

Esta forma no ritualizada de bendición, con su sencillez y brevedad, no pretende justificar nada que no sea moralmente aceptable. Obviamente, no es un matrimonio, ni siquiera una «aprobación», ni la ratificación de nada. Es simplemente la respuesta de un pastor a dos personas que piden la ayuda de Dios. Por lo tanto, en este caso, el pastor no pone ninguna condición y no quiere conocer la vida íntima de estas personas.

Dado que algunos han expresado dudas sobre cómo podrían ser estas bendiciones, veamos un ejemplo concreto: imaginemos que en medio de una gran peregrinación una pareja divorciada en nueva unión dice al sacerdote: «Por favor, danos una bendición, no encontramos trabajo, él está muy enfermo, no tenemos casa, la vida se nos hace muy pesada: ¡que Dios nos ayude!».

En este caso, el sacerdote puede recitar una oración sencilla como ésta: «Señor, mira a estos hijos tuyos, concédeles salud, trabajo, paz y ayuda mutua. Líbrales de todo lo que contradice tu Evangelio y concédeles vivir según tu voluntad. Amén. Y concluye con la señal de la cruz sobre cada uno de ellos”.

Tarda 10 o 15 segundos. ¿Tiene sentido negar este tipo de bendición a estas dos personas que la suplican? ¿No se trata de apoyar su fe, por poca o mucha que sea; de ayudar a su debilidad con la bendición divina y dar cauce a esa apertura a la trascendencia, que podría llevarles a ser más fieles al Evangelio?

Para disipar equívocos, la Declaración añade que cuando la bendición es solicitada por una pareja en situación irregular, «aunque se exprese fuera de los ritos previstos en los libros litúrgicos […] esta bendición no debe realizarse nunca en conjunción con los ritos civiles de unión, ni siquiera en relación con ellos. Ni siquiera con los vestidos, gestos o palabras propios de un matrimonio. Lo mismo se aplica cuando la bendición es solicitada por una pareja del mismo sexo» (39). Está claro, por tanto, que no debe tener lugar en un lugar importante del edificio sagrado o delante del altar, porque esto causaría confusión.

Por este motivo, cada obispo de su diócesis está autorizado por la Declaración Fiducia supplicans a realizar este tipo de bendición sencilla, con todas las recomendaciones de prudencia y atención, pero en ningún caso está autorizado a proponer o activar bendiciones que puedan asemejarse a un rito litúrgico.

6. Catequesis

En algunos lugares, la catequesis puede ser necesaria para ayudar a todos a comprender que este tipo de bendición no es una ratificación de la vida llevada por quienes la imploran. Menos aún es una absolución, ya que estos gestos están lejos de ser un sacramento o un rito. Son simples expresiones de cercanía pastoral que no plantean las mismas exigencias que un sacramento o un rito formal. Todos deberíamos acostumbrarnos a aceptar el hecho de que si un sacerdote da este tipo de bendiciones sencillas, no es un hereje, no está ratificando nada, no está negando la doctrina católica.

Podemos ayudar al Pueblo de Dios a descubrir que este tipo de bendición es un simple cauce pastoral que ayuda a las personas a manifestar su fe, aunque sean grandes pecadores. Por eso, cuando damos esta bendición a dos personas que se unen para implorarla espontáneamente, no las estamos consagrando, ni felicitando, ni aprobando su modo de unirse. De hecho, lo mismo ocurre cuando bendecimos a las personas individualmente, en el sentido de que el individuo que pide la bendición -no la absolución- puede ser un gran pecador, pero no por eso le negamos ese gesto paternal en medio de su lucha por sobrevivir.

Si esto se aclara gracias a una buena catequesis, podemos librarnos del miedo a que nuestras bendiciones expresen algo inapropiado. Podemos ser ministros más libres y quizá más cercanos y fecundos, con un ministerio lleno de gestos de paternidad y cercanía, sin miedo a ser malinterpretados.

Pidamos al Señor recién nacido que nos colme a todos de una bendición generosa y llena de gracia, para que podamos vivir un 2024 santo y feliz.

Traducción del original en lengua portuguesa realizada por el director editorial de ZENIT.

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Fiducia supplicans
sobre el sentido pastoral de las bendiciones

Presentación

La presente Declaración ha tomado en consideración varias cuestiones que han llegado a este Dicasterio tanto en años pasados como más recientemente. Para su redacción, como es práctica habitual, se consultó a expertos, se llevó a cabo un amplio proceso de elaboración y el borrador se debatió en el Congreso de la Sección Doctrinal del Dicasterio. Durante este tiempo de elaboración del documento, no faltaron las conversaciones con el Santo Padre. Finalmente, la Declaración fue presentada al Santo Padre, que la aprobó con su firma.

Durante el estudio de la materia objeto de este documento, se dio a conocer la respuesta del Santo Padre a los Dubia de algunos Cardenales, que aportó importantes precisiones para la reflexión que ahora se ofrece aquí, y que representa un elemento decisivo para el trabajo del Dicasterio. Dado que «la Curia Romana es, en primer lugar, un instrumento de servicio para el sucesor de Pedro» (Const. Ap. Praedicate Evangelium, II, 1), nuestro trabajo debe favorecer, junto a la comprensión de la doctrina perenne de la Iglesia, la recepción de la enseñanza del Santo Padre.

Como en la ya citada respuesta del Santo Padre a los Dubia de dos Cardenales, la presente Declaración se mantiene firme en la doctrina tradicional de la Iglesia sobre el matrimonio, no permitiendo ningún tipo de rito litúrgico o bendición similar a un rito litúrgico que pueda causar confusión. No obstante, el valor de este documento es ofrecer una contribución específica e innovadora al significado pastoral de las bendiciones, que permite ampliar y enriquecer la comprensión clásica de las bendiciones estrechamente vinculada a una perspectiva litúrgica. Tal reflexión teológica, basada en la visión pastoral del Papa Francisco, implica un verdadero desarrollo de lo que se ha dicho sobre las bendiciones en el Magisterio y en los textos oficiales de la Iglesia. Esto explica que el texto haya adoptado la forma de una “Declaración”.

Y es precisamente en este contexto en el que se puede entender la posibilidad de bendecir a las parejas en situaciones irregulares y a las parejas del mismo sexo, sin convalidar oficialmente su status ni alterar en modo alguno la enseñanza perenne de la Iglesia sobre el Matrimonio.

La presente Declaración quiere ser también un homenaje al Pueblo fiel de Dios, que adora al Señor con tantos gestos de profunda confianza en su misericordia y que, con esta actitud, viene constantemente a pedir a la madre Iglesia una bendición.

Víctor Manuel Card. FERNÁNDEZ
Prefecto

Introducción

1. La confianza suplicante del Pueblo fiel de Dios recibe el don de la bendición que brota del corazón de cristo a través de su Iglesia. Como recuerda puntualmente el Papa Francisco, «la gran bendición de Dios es Jesucristo, es el gran don de Dios, su Hijo. Es una bendición para toda la humanidad, es una bendición que nos ha salvado a todos. Él es la Palabra eterna con la que el Padre nos ha bendecido “siendo nosotros todavía pecadores” (Rm5,8) dice san Pablo: Palabra hecha carne y ofrecida por nosotros en la cruz».^[1]
2. Sostenido por una verdad tan grande y consoladora, este Dicasterio ha tomado en consideración algunas preguntas, tanto formales como informales, sobre la posibilidad de bendecir parejas del mismo sexo y sobre la posibilidad de ofrecer nuevas precisiones, a la luz de la actitud paterna y pastoral del Papa Francisco, sobre el Responsum ad dubium^[2]formulado por la entonces Congregación para la Doctrina de la Fe y publicado el 22 de febrero de 2021.
3. Dicho Responsumha suscitado no pocas y diferentes reacciones: algunos han acogido con beneplácito la claridad de este documento y su coherencia con la constante enseñanza de la Iglesia; otros no han compartido la respuesta negativa a la pregunta o no la han considerado suficientemente clara en su formulación o en las motivaciones expuestas en la Nota explicativaadjunta. Para salir al encuentro, con caridad fraterna, a estos últimos, parece oportuno retomar el tema y ofrecer una visión que componga con coherencia los aspectos doctrinales con aquellos pastorales, porque «todo adoctrinamiento ha de situarse en la actitud evangelizadora que despierte la adhesión del corazón con la cercanía, el amor y el testimonio».^[3I. La bendición en el sacramento del matrimonio
4. La reciente respuesta del Santo Padre Francisco a la segunda de las cinco preguntas propuestas por dos Cardenales^[4]ofrece la posibilidad de profundizar más en el tema, sobre todo en sus consecuencias de orden pastoral. Se trata de evitar que «se reconoce como matrimonio algo que no lo es».^[5]Por lo tanto son inadmisibles ritos y oraciones que puedan crear confusión entre lo que es constitutivo del matrimonio, como «unión exclusiva, estable e indisoluble entre un varón y una mujer, naturalmente abierta a engendrar hijos»,^[6] y lo que lo contradice. Esta convicción está fundada sobre la perenne doctrina católica del matrimonio. Solo en este contexto las relaciones sexuales encuentran su sentido natural, adecuado y plenamente humano. La doctrina de la Iglesia sobre este punto se mantiene firme.

5. Esta es también la comprensión del matrimonio ofrecida por el Evangelio. Por este motivo, a propósito de las bendiciones, la Iglesia tiene el derecho y el deber de evitar cualquier tipo de rito que pueda contradecir esta convicción o llevar a cualquier confusión. Tal es también el sentido del Responsumde la entonces Congregación para la Doctrina de la Fe donde se afirma que la Iglesia no tiene el poder de impartir la bendición a uniones entre personas del mismo sexo.

8. Hay que subrayar que, precisamente en el caso del rito del sacramento del matrimonio, no se trata de una bendición cualquiera, sino del gesto reservado al ministro ordenado. En este caso, la bendición del ministro ordenado está directamente conectada a la unión específica de un hombre y de una mujer que, con su consentimiento establecen una alianza exclusiva e indisoluble. Esto nos permite evidenciar mejor el riesgo de confundir una bendición, dada a cualquier otra unión, con el rito propio del sacramento del matrimonio.II. El sentido de las distintas bendiciones
9. Por otra parte, la respuesta del Santo Padre, anteriormente mencionada, nos invita a hacer el esfuerzo de ampliar y enriquecer el sentido de las bendiciones.
10. Las bendiciones pueden considerarse entre los sacramentales más difundidos y en continua evolución. Ellas, de hecho, nos llevan a captar la presencia de Dios en todos los acontecimientos de la vida y recuerdan que, incluso cuando utiliza las cosas creadas, el ser humano está invitado a buscar a Dios, a amarle y a servirle fielmente.^[7]Por este motivo,las bendiciones tienen por destinatarios las personas, los objetos de culto y de devoción, las imágenes sagradas, los lugares de vida, de trabajo y de sufrimiento, los frutos de la tierra y del trabajo humano, y todas las realidades creadas que remiten al Creador y que, con su belleza, lo alaban y bendicen.

El sentido litúrgico de los ritos de bendición

9. Desde un punto de vista estrictamente litúrgico, la bendición requiere que aquello que se bendice sea conforme a la voluntad de Dios manifestada en las enseñanzas de la Iglesia.
10. Las bendiciones se celebran, de hecho, en virtud de la fe y se ordenan a la alabanza de Dios y al provecho espiritual de su pueblo. Como explica el Ritual Romano, «para que esto se vea más claro, las fórmulas de bendición, según la antigua tradición, tienden como objetivo principal a glorificar a Dios por sus dones, impetrar sus beneficios y alejar del mundo el poder del maligno».^[8] Por ello, se invita a quienes invocan la bendición de Dios a través de la Iglesia a intensificar «sus disposiciones internas en aquella fe para la cual nada hay imposible» y a confiar en «aquella caridad que apremia a guardar los mandamientos de Dios». ^[9]Por eso, mientras que por un lado «siempre y en todo lugar se nos ofrece la ocasión de alabar a Dios por Cristo en el Espíritu Santo, de invocarlo y darle gracias», por otra parte la preocupación es «que se trate de cosas, lugares o circunstancias que no contradigan la norma o el espíritu del Evangelio».^[10]Esta es una comprensión litúrgica de las bendiciones, en cuanto se convierten en ritos propuestos oficialmente por la Iglesia.
11. Basándose en estas consideraciones, la Nota explicativadel citado Responsum de la entonces Congregación para la Doctrina de la Fe recuerda que cuando, con un rito litúrgico adecuado, se invoca una bendición sobre algunas relaciones humanas, lo que se bendice debe poder corresponder a los designios de Dios inscritos en la Creación y plenamente revelados por Cristo el Señor. Por ello, dado que la Iglesia siempre ha considerado moralmente lícitas sólo las relaciones sexuales que se viven dentro del matrimonio, no tiene potestad para conferir su bendición litúrgica cuando ésta, de alguna manera, puede ofrecer una forma de legitimidad moral a una unión que presume de ser un matrimonio o a una práctica sexual extramatrimonial. La sustancia de este pronunciamiento fue reiterada por el Santo Padre en su Respuestas a los Dubiade dos Cardenales.
12. Se debe también evitar el riesgo de reducir el sentido de las bendiciones solo a este punto de vista, porque nos llevaría a pretender, para una simple bendición, las mismas condiciones morales que se piden para la recepción de los sacramentos. Este riesgo exige que se amplíe más esta perspectiva. De hecho, existe el peligro que un gesto pastoral, tan querido y difundido, se someta a demasiados requisitos morales previos que, bajo la pretensión de control, podrían eclipsar la fuerza incondicional del amor de Dios en la que se basa el gesto de la bendición.
13. Precisamente a este respecto, el Papa Francisco nos instó a no «perder la caridad pastoral, que debe atravesar todas nuestras decisiones y actitudes» y a evitar ser «jueces que sólo niegan, rechazan, excluyen».^[11] A continuación respondemos a su propuesta desarrollando una comprensión más amplia de las bendiciones.

Las bendiciones en la Sagrada Escritura

14. Para reflexionar sobre las bendiciones, recogiendo distintos puntos de vista, necesitamos dejarnos iluminar ante todo por la voz de la Sagrada Escritura.
15. «El Señor te bendiga y te proteja,ilumine su rostro sobre ti y te conceda su favor. El Señor te muestre su rostro y te conceda la paz» (Nm6, 24-26). Esta “bendición sacerdotal” que encontramos en el Antiguo Testamento, precisamente en el libro de los Números, tiene un carácter “descendente” porque representa la invocación de la bendición que desde Dios desciende sobre el hombre: esta constituye uno de los textos más antiguos de bendición divina. Existe además un segundo tipo de bendición que encontramos en las páginas bíblicas, aquella que “sube” desde la tierra al cielo, hacia Dios. Bendecir equivale a alabar, celebrar, agradecer a Dios por su misericordia y fidelidad, por las maravillas que ha creado y por todo aquello que sucedió por su voluntad: «Bendice, alma mía, al Señor, y todo mi ser a su santo nombre» (Sal 103, 1).
16. A Dios que bendice, también nosotros respondemos bendiciendo. Melquisedec, rey de Salem, bendice a Abrán (cfr. Gen14, 19); Rebecca es bendecida por sus familiares, poco antes de convertirse en la esposa de Isaac (cfr. Gen24, 60), el cuál, a su vez, bendice su hijo Jacob (cfr. Gen 27, 27). Jacob bendice al faraón (cfr. Gen 47, 10), a sus nietos Efraín y Manasés (cfr. Gen 48, 20) y a todos sus doce hijos (cfr. Gen 49, 28). Moisés y Aarón bendicen a la comunidad (cfr. Ex 39, 43; Lev 9, 22). Los cabeza de familia bendicen los hijos con ocasión de los matrimonios, antes de emprender un viaje, en la cercanía de la muerte. Estas bendiciones aparecen como un don sobreabundante e incondicionado.
17. La bendición presente en el Nuevo Testamento conserva, sustancialmente, el mismo significado veterotestamentario. Encontramos el don divino que “desciende”, el agradecimiento del hombre que “asciende” y la bendición impartida del hombre que “se extiende” hacia sus iguales. Zacarías, tras haber recuperado el uso de la palabra, bendice al Señor por sus admirables obras (cfr. Lc 1, 64). El anciano Simeón, mientras tiene entre los brazos a Jesús recién nacido, bendice a Dios por haberle concedido la gracia de contemplar al Mesías salvador y luego bendice a sus padres María y José (cfr. Lc2, 34). Jesús bendice al Padre, en el celebre himno de alabanza y de júbilo a Él dirigido: «Te doy gracias, Padre, Señor del cielo y de la tierra» (Mt11, 25).
18. En continuidad con el Antiguo Testamento, la bendición en Jesús no es solo ascendente, en referencia al Padre, sino también descendente, vertida sobre los otros como gesto de gracia, protección y bondad. El propio Jesús llevó a cabo y promovió esta práctica. Por ejemplo, bendice a los niños: «Y tomándolos en brazos los bendecía imponiéndoles las manos» (Mc 10, 16). Y la historia terrenal de Jesús terminará precisamente con una bendición final reservada a los Once, poco antes de subir al Padre: «y, levantando sus manos, los bendijo. Y mientras los bendecía, se separó de ellos, y fue llevado hacia el cielo». La última imagen de Jesús en la tierra son sus manos alzadas, en el acto de bendecir.
19. En su misterio de amor, a través de Cristo, Dios comunica a su Iglesia el poder de bendecir. Concedida por Dios al ser humano y otorgada por estos al prójimo, la bendición se transforma en inclusión, solidaridad y pacificación. Es un mensaje positivo de consuelo, atención y aliento. La bendición expresa el abrazo misericordioso de Dios y la maternidad de la Iglesia que invita al fiel a tener los mismos sentimientos de Dios hacia sus propios hermanos y hermanas.

Una comprensión teológico-pastoral de las bendiciones

20. Quien pide una bendición se muestra necesitado de la presencia salvífica de Dios en su historia, y quien pide una bendición a la Iglesia reconoce a esta última como sacramento de la salvación que Dios ofrece. Buscar la bendición en la Iglesia es admitir que la vida eclesial brota de las entrañas de la misericordia de Dios y nos ayuda a seguir adelante, a vivir mejor, a responder a la voluntad del Señor.
21. Para ayudarnos a comprender el valor de un enfoque mayormente pastoral de las bendiciones, el Papa Francisco nos instó a contemplar, con actitud de fe y paternal misericordia, el hecho que «cuando se pide una bendición se está expresando un pedido de auxilio a Dios, un ruego para poder vivir mejor, una confianza en un Padre que puede ayudarnos a vivir mejor».^[12] Esta petición debe ser, en todos los sentidos, valorada, acompañada y recibida con gratitud. Las personas que vienen espontáneamente a pedir una bendición muestran con esta petición su sincera apertura a la trascendencia, la confianza de su corazón que no se fía solo de sus propias fuerzas, su necesidad de Dios y el deseo de salir de las estrechas medidas de este mundo encerrado en sus límites.
22. Como nos enseña santa Teresa del Niño Jesús, más allá de esta confianza «no hay otro camino por donde podamos ser conducidos al Amor que todo lo da. Con la confianza, el manantial de la gracia desborda en nuestras vidas […]. La actitud más adecuada es depositar la confianza del corazón fuera de nosotros mismos: en la infinita misericordia de un Dios que ama sin límites […]. El pecado del mundo es inmenso, pero no es infinito. En cambio, el amor misericordioso del Redentor, este sí es infinito».^[13]
23. Cuando estas expresiones de fe vienen consideradas fuera de un marco litúrgico, uno se encuentra en un ámbito de mayor espontaneidad y libertad, pero «la libertad frente a los ejercicios de piedad, no debe significar, por lo tanto, escasa consideración ni desprecio de los mismos. La vía a seguir es la de valorar correcta y sabiamente las no escasas riquezas de la piedad popular, las potencialidades que encierra».^[14]Las bendiciones se convierten así en un recurso pastoral a valorar en lugar de un riesgo o un problema.
24. Consideradas desde el punto de vista de la pastoral popular, las bendiciones son valoradas como actos de devoción que «encuentran su lugar propio fuera de la celebración de la Eucaristía y de los otros sacramentos […]. El lenguaje, el ritmo, el desarrollo y los acentos teológicos de la piedad popular se diferencian de los correspondientes de las acciones litúrgicas». Por ésa misma razón «hay que evitar añadir modos propios de la “celebración litúrgica” a los ejercicios de piedad, que deben conservar su estilo, su simplicidad y su lenguaje característico».^[15]
25. La Iglesia, también, debe evitar el apoyar su praxis pastoral en la rigidez de algunos esquemas doctrinales o disciplinares, sobre todo cuando dan «lugar a un elitismo narcisista y autoritario, donde en lugar de evangelizar lo que se hace es analizar y clasificar a los demás, y en lugar de facilitar el acceso a la gracia se gastan las energías en controlar».^[16]Por lo tanto, cuando las personas invocan una bendición no se debería someter a un análisis moral exhaustivo como condición previa para poderla conferir. No se les debe pedir una perfección moral previa.
26. En esta perspectiva, la Respuestasdel Santo Padre ayudan a profundizar mejor, desde el punto de vista pastoral, el pronunciamiento formulado por la entonces Congregación para la Doctrina de la Fe en el 2021, porqué invitan de hecho a un discernimiento en relación con la posibilidad de «formas de bendición, solicitadas por una o por varias personas, que no transmitan una concepción equivocada del matrimonio»^[17]y que también tengan en cuenta el hecho que en situaciones moralmente inaceptables desde un punto de vista objetivo, «la misma caridad pastoral nos exige no tratar sin más de “pecadores” a otras personas cuya culpabilidad o responsabilidad pueden estar atenuadas por diversos factores que influyen en la imputabilidad subjetiva».^[18]
27. En la catequesis citada al inicio de esta Declaración, el Papa Francisco propuso una descripción de este tipo de bendiciones que se ofrecen a todos, sin pedir nada. Vale la pena leer con corazón abierto estas palabras que nos ayudan a acoger el sentido pastoral de las bendiciones ofrecidas sin condiciones: «Es Dios que bendice. En las primeras páginas de la Biblia es un continuo repetirse de bendiciones. Dios bendice, pero también los hombres bendicen, y pronto se descubre que la bendición posee una fuerza especial, que acompaña para toda la vida a quien la recibe, y dispone el corazón del hombre a dejarse cambiar por Dios […]. Así nosotros para Dios somos más importantes que todos los pecados que nosotros podamos hacer, porque Él es padre, es madre, es amor puro, Él nos ha bendecido para siempre. Y no dejará nunca de bendecirnos. Una experiencia intensa es la de leer estos textos bíblicos de bendición en una prisión, o en un centro de desintoxicación. Hacer sentir a esas personas que permanecen bendecidas no obstante sus graves errores, que el Padre celeste sigue queriendo su bien y esperando que se abran finalmente al bien. Si incluso sus parientes más cercanos les han abandonado, porque ya les juzgan como irrecuperables, para Dios son siempre hijos».^[19]
28. Existen diversas ocasiones en las cuales las personas se acercan espontáneamente a pedir una bendición, tanto en las peregrinaciones, en los santuarios y también en la calle cuando se encuentran con un sacerdote. Como ejemplo, podemos recurrir al libro litúrgico De Benedictionibusque prevé una serie de ritos de bendición para las personas: ancianos, enfermos, participantes en la catequesis o en un encuentro de oración, peregrinos, aquellos que inician un camino, grupos y asociaciones de voluntarios, etc. Tales bendiciones se dirigen a todos, ninguno puede ser excluido. En los preámbulos del Rito de bendición de los ancianos, por ejemplo, se afirma que el objetivo de esta bendición es «que los ancianos reciban de los hermanos un testimonio de respeto y de agradecimiento. Al mismo tiempo nosotros, junto con ellos, damos gracias a Dios por los beneficios que de eìl han recibido y por las buenas obras que han realizado con su ayuda».^[20]En este caso, el objeto de la bendición es la persona del anciano, por quien y con quien se da gracias a Dios por el bien por él realizado y por los beneficios recibidos. A ninguno se puede impedir esta acción de gracias y cada uno, incluso si vive en situaciones no ordenadas al designio del Creador, posee elementos positivos por los cuales alabar al Señor.
29. Desde la perspectiva de la dimensión ascendente, cuando se toma conciencia de los dones del Señor y de su amor incondicional, incluso en situaciones de pecado, sobre todo cuando se escucha una oración, el corazón creyente eleva su alabanza y bendición a Dios. Esta forma de bendición no se impide a nadie. Todos – individualmente o en unión con otros – pueden elevar a Dios su alabanza y su gratitud.
30. Pero el sentido popular de las bendiciones incluye también el valor de la bendición descendente. Si «no es conveniente que una Diócesis, una Conferencia Episcopal o cualquier otra estructura eclesial habiliten constantemente y de modo oficial procedimientos o ritos para todo tipo de asuntos»,^[21] la prudencia y la sabiduría pastoral pueden sugerir que, evitando formas graves de escándalo o confusión entre los fieles, el ministro ordenado se una a la oración de aquellas personas que, aunque estén en una unión que en modo alguno puede parangonarse al matrimonio, desean encomendarse al Señor y a su misericordia, invocar su ayuda, dejarse guiar hacia una mayor comprensión de su designio de amor y de vida.

III. Las bendiciones de parejas en situaciones irregulares y de parejas del mismo sexo

31. En el horizonte aquí delineado se coloca la posibilidad de bendiciones de parejas en situaciones irregulares y de parejas del mismo sexo, cuya forma no debe encontrar ninguna fijación ritual por parte de las autoridades eclesiásticas, para no producir confusión con la bendición propia del sacramento del matrimonio. En estos casos, se imparte una bendición que no sólo tiene un valor ascendente, sino que es también la invocación de una bendición descendente del mismo Dios sobre aquellos que, reconociéndose desamparados y necesitados de su ayuda, no pretenden la legitimidad de su propio status,sino que ruegan que todo lo que hay de verdadero, bueno y humanamente válido en sus vidas y relaciones, sea investido, santificado y elevado por la presencia del Espíritu Santo. Estas formas de bendición expresan una súplica a Dios para que conceda aquellas ayudas que provienen de los impulsos de su Espíritu – que la teología clásica llama “gracias actuales” – para que las relaciones humanas puedan madurar y crecer en la fidelidad al mensaje del Evangelio, liberarse de sus imperfecciones y fragilidades y expresarse en la dimensión siempre más grande del amor divino.
32. La gracia de Dios, de hecho, actúa en la vida de aquellos que no se consideran justos, sino que se reconocen humildemente pecadores como todos. Es capaz de dirigirlo todo según los designios misteriosos e imprevisibles de Dios. Por eso, con incansable sabiduría y maternidad, la Iglesia acoge a todos los que se acercan a Dios con corazón humilde, acompañándolos con aquellos auxilios espirituales que permiten a todos comprender y realizar plenamente la voluntad de Dios en su existencia.^[22]
33. Es esta una bendición que, aunque no se incluya en un rito litúrgico^,[23]une la oración de intercesión a la invocación de ayuda de Dios de aquellos que se dirigen humildemente a Él. ¡Dios no aleja nunca al que se acerca a Él! Al fin y al cabo, la bendición ofrece a las personas un medio para acrecentar su confianza en Dios. La petición de una bendición expresa y alimenta la apertura a la trascendencia, la piedad y la cercanía a Dios en mil circunstancias concretas de la vida, y esto no es poca cosa en el mundo en el que vivimos. Es una semilla del Espíritu Santo que hay que cuidar, no obstaculizar.
34. La misma liturgia de la Iglesia nos invita a esta actitud confiada, también en medio de nuestros pecados, falta de méritos, debilidades y confusiones como da testimonio esta bellísima oración colecta tomada del Misal Romano: «Dios todopoderoso y eterno, que con amor generoso desbordas los méritos y deseos de los que te suplican, derrama sobre nosotros tu misericordia, para que libres nuestra conciencia de toda inquietud y nos concedas aun aquello que no nos atrevemos a pedir» (XXVII Domingodel Tiempo Ordinario). Cuantas veces, de hecho, a través de una simple bendición del pastor, que en este gesto no pretende sancionar ni legitimar nada, las personas pueden experimentar la cercanía del Padre que desborda “los méritos y deseos”.
35. Por lo tanto, la sensibilidad pastoral de los ministros ordenados debería educarse, también, para realizar espontáneamente bendiciones que no se encuentran en el Bendicional.
36. En este sentido, es esencial acoger la preocupación del Papa, para que estas bendiciones no ritualizadas no dejen de ser un simple gesto que proporciona un medio eficaz para hacer crecer la confianza en Dios en las personas que la piden, evitando que se conviertan en un acto litúrgico o semi-litúrgico, semejante a un sacramento. Esto constituiría un grave empobrecimiento, porque sometería un gesto de gran valor en la piedad popular a un control excesivo, que privaría a los ministros de libertad y espontaneidad en el acompañamiento de la vida de las personas.
37. A este respecto, vienen a la mente las siguientes palabras, en parte ya citadas, del Santo Padre: «Las decisiones que, en determinadas circunstancias, pueden formar parte de la prudencia pastoral, no necesariamente deben convertirse en una norma. Es decir, no es conveniente que una Diócesis, una Conferencia Episcopal o cualquier otra estructura eclesial habiliten constantemente y de modo oficial procedimientos o ritos para todo tipo de asuntos […] El Derecho Canónico no debe ni puede abarcarlo todo, y tampoco deben pretenderlo las Conferencias Episcopales con sus documentos y protocolos variados, porque la vida de la Iglesia corre por muchos cauces además de los normativos».^[24]Así el Papa Francisco ha recordado que «todo aquello que forma parte de un discernimiento práctico ante una situación particular no puede ser elevado a la categoría de una norma», porque esto «daría lugar a una casuística insoportable».^[25]
38. Por esta razón, no se debe ni promover ni prever un ritual para las bendiciones de parejas en una situación irregular, pero no se debe tampoco impedir o prohibir la cercanía de la Iglesia a cada situación en la que se pida la ayuda de Dios a través de una simple bendición. En la oración breve que puede preceder esta bendición espontanea, el ministro ordenado podría pedir para ellos la paz, la salud, un espíritu de paciencia, diálogo y ayuda mutuos, pero también la luz y la fuerza de Dios para poder cumplir plenamente su voluntad.
39. De todos modos, precisamente para evitar cualquier forma de confusión o de escándalo, cuando la oración de bendición la solicite una pareja en situación irregular, aunque se confiera al margen de los ritos previstos por los libros litúrgicos, esta bendición nunca se realizará al mismo tiempo que los ritos civiles de unión, ni tampoco en conexión con ellos. Ni siquiera con las vestimentas, gestos o palabras propias de un matrimonio. Esto mismo se aplica cuando la bendición es solicitada por una pareja del mismo sexo.
40. En cambio, tal bendición puede encontrar su lugar en otros contextos, como la visita a un santuario, el encuentro con un sacerdote, la oración recitada en un grupo o durante una peregrinación. De hecho, mediante estas bendiciones, que se imparten no a través de las formas rituales propias de la liturgia, sino como expresión del corazón materno de la Iglesia, análogas a las que emanan del fondo de las entrañas de la piedad popular, no se pretende legitimar nada, sino sólo abrir la propia vida a Dios, pedir su ayuda para vivir mejor e invocar también al Espíritu Santo para que se vivan con mayor fidelidad los valores del Evangelio.
41. Lo que se ha dicho en la presente Declaración sobre las bendiciones de parejas del mismo sexo, es suficiente para orientar el discernimiento prudente y paterno de los ministros ordenados a este respecto. Por tanto, además de las indicaciones anteriores, no cabe esperar otras respuestas sobre cómo regular los detalles o los aspectos prácticos relativos a este tipo de bendiciones.^[26] La Iglesia es el sacramento del amor infinito de Dios
42. La Iglesia continúa elevando aquellas oraciones y suplicas que Cristo mismo, con grandes gritos y lágrimas, ofreció en los días de su vida terrena (cfr. Heb5, 7) y que por esto mismo gozan de una eficacia particular. De este modo, «la comunidad eclesial ejerce su verdadera función de conducir las almas a Cristo no sólo con la caridad, el ejemplo y los actos de penitencia, sino también con la oración».^[27]
43. Así, la Iglesia es el sacramento del amor infinito de Dios. Por eso, cuando la relación con Dios está enturbiada por el pecado, siempre se puede pedir una bendición, acudiendo a Él, como hizo Pedro en la tormenta cuando clamó a Jesús: «Señor, sálvame» (Mt14, 30). En algunas situaciones, desear y recibir una bendición puede ser el bien posible. El Papa Francisco nos recuerda que «un pequeño paso, en medio de grandes límites humanos, puede ser más agradable a Dios que la vida exteriormente correcta de quien transcurre sus días sin enfrentar importantes dificultades».^[28] De este modo, «lo que resplandece es la belleza del amor salvífico de Dios manifestado en Jesucristo muerto y resucitado».^[29]
44. Toda bendición será la ocasión para un renovado anuncio del kerygma,una invitación a acercarse siempre más al amor de Cristo. El Papa Benedicto XVI enseñaba: «La Iglesia, al igual que María, es mediadora de la bendición de Dios para el mundo: la recibe acogiendo a Jesús y la transmite llevando a Jesús. Él es la misericordia y la paz que el mundo por sí mismo no se puede dar y que necesita tanto o más que el pan».^[30]
45. Teniendo en cuenta todo lo afirmado anteriormente, siguiendo la enseñanza autorizada del Santo Padre Francisco, este Dicasterio quiere finalmente recordar que «esta es la raíz de la mansedumbre cristiana, la capacidad de sentirse bendecidos y la capacidad de bendecir […]. Este mundo necesita bendición y nosotros podemos dar la bendición y recibir la bendición. El Padre nos ama. Y a nosotros nos queda tan solo la alegría de bendecirlo y la alegría de darle gracias, y de aprender de Él a no maldecir, sino bendecir»^.[31] De este modo, cada hermano y hermana podrán sentirse en la Iglesia siempre peregrinos, siempre suplicantes, siempre amados y, a pesar de todo, siempre bendecidos.

Víctor Manuel Card. FERNÁNDEZ
Prefecto

Mons. Armando MATTEO
Secretario para la Sección Doctrinal

Ex Audientia Die 18 diciembre 2023

Francisco

Notas:

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^[1] Francisco, Catequesis sobre la oración: la bendición (2 diciembre 2020), L’Osservatore Romano, 2 diciembre 2020, p. 8.

^[2] Cfr. Congregación para la Doctrina de la Fe, «Responsum» ad «dubium» de benedictione unionem personarum eiusdem sexus et Nota esplicativa, AAS 113 (2021), 431-434.

^[3] Francisco, Exhort. Ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), n. 42, AAS 105 (2013), 1037-1038.

^[4] Cfr. Francisco, Respuestas del Santo Padre a los Dubia propuestos por dos Cardenales (11 julio 2023).

^[5] Ibidem, ad dubium 2, c.

^[6] Ibidem, ad dubium 2, a.

^[7] Cfr. Rituale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatum, De benedictionibus, Editio typica, Praenotanda, Typis Polyglottis Vatianis, Civitate Vaticana 1985, n. 12; en la edición española de la Comisión Episcopal de Liturgia, Bendicional, Coeditores litúrgicos, Barcelona 1986, n. 12.

^[8] Ibidem, n. 11: “Quo autem clarius hoc pateat, antiqua ex traditione, formulae benedictionum eo spectant ut imprimis Deum pro eius donis glorificent eiusque impetrent beneficia atque maligni potestatem in mundo compescant.”

^[9] Ibidem, n. 15: “Quare illi qui benedictionem Dei per Ecclesiam expostulant, dispositiones suas ea fide confirment, cui omnia sunt possibilia; spe innitantur, quae non confundit; caritate praesertim vivificentur, quae mandata Dei servanda urget.”

^[10] Ibidem, n. 13: “Semper ergo et ubique occasio praebetur Deum per Christum in Spiritu Sancto laudandi, invocandi eique gratias reddendi, dummodo agatur de rebus, locis, vel adiunctis quae normae vel spiritui Evangelii non contradicant.”

^[11] Francisco, Respuestas del Santo Padre a los Dubia propuestos por dos Cardenales, ad dubium 2, d.

^[12] Ibidem, ad dubium 2, e.

^[13] Francisco, Exhort. Ap. C’est la confiance (15 octubre 2023), nn. 2, 20, 29.

^[14] Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y orientaciones, Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2002, n. 12.

^[15] Ibidem, n. 13.

^[16] Francisco, Exhort. Ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), n. 94, AAS 105 (2013), 1060.

^[17] Francisco, Respuestas del Santo Padre a los Dubia propuestos por dos Cardenales, ad dubium 2, e.

^[18] Ibidem, ad dubium 2, f.

^[19] Francisco, Catequesis sobre la oración: la bendición (2 diciembre 2020), L’Osservatore Romano, 2 diciembre 2020, p. 8.

^[20] De Benedictionibus, n. 258: “Haec benedictio ad hoc tendit ut ipsi senes a fratribus testimonium accipiant reverentiae grataeque mentis, dum simul cum ipsis Domino gratias reddimus pro beneficiis ab eo acceptis et pro bonis operibus eo adiuvante peractis.”; en la edición española de la Comisión Episcopal de Liturgia, Bendicional, Coeditores litúrgicos, Barcelona 1986, n. 260.

^[21] Francisco, Respuestas del Santo Padre a los Dubia propuestos por dos Cardenales, ad dubium 2, g.

^[22] Cfr. Francisco, Exhort. Ap. Post-sinodal Amoris laetitia (19 marzo 2016), n. 250, AAS 108 (2016), 412-413.

^[23] Cfr. Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia, n. 13: «La diferencia objetiva entre los ejercicios de piedad y las prácticas de devoción respecto de la Liturgia debe hacerse visible en las expresiones cultuales […] los actos de piedad y de devoción encuentran su lugar propio fuera de la celebración de la Eucaristía y de los otros sacramentos».

^[24] Francisco, Respuestas del Santo Padre a los Dubia propuestos por dos Cardenales, ad dubium 2, g.

^[25] Francisco, Exhort. Ap. Post-sinodal Amoris laetitia (19 marzo 2016), n. 304, AAS 108 (2016), 436.

^[26] Cfr. ibidem.

^[27] Oficio Divino reformado según los decretos del Concilio Ecuménico Vaticano II y promulgado por su santidad el Papa Pablo VI, Liturgia de las Horas según el Rito Romano, Principios y normas para la Liturgia de las Horas, Conferencia Episcopal Española, Coeditores Litúrgicos, Barcelona 1979, n. 17.

^[28] Francesco, Exhort. Ap. Evangelii Gaudium (24 novembre 2013), n. 44, AAS 105 (2013), 1038-1039.

^[29] Ibidem, n. 36, AAS 105 (2013), 1035.

^[30] Benedicto XVII, Homilía de la Santa Misa en la Solemnidad de Santa María, Madre de Dios. XLV Jornada Mundial de la Paz, Basílica Vaticana (1 enero 2012), Insegnamenti VIII, 1 (2012), 3.

^[31] Francisco, Catequesis sobre la oración: la bendición (2 diciembre 2020), L’Osservatore Romano, 2 diciembre 2020, p. 8.

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