Los anteriores son datos que se desprenden del Anuario Pontificio 2025 y el Annuarium Statisticum Ecclesiae 2023, editados por la Oficina Central de Estadísticas Eclesiásticas de la Secretaría de Estado, publicados por la Tipografía Vaticana. Examinando los datos del Anuario Pontificio, se puede obtener información sobre la vida de la Iglesia católica en el mundo para el año 2024. Durante este período, se creó una Metrópolis; tres sedes episcopales fueron elevadas a sedes metropolitanas; se erigieron siete nuevas diócesis; una sede episcopal fue elevada a archidiócesis y una administración apostólica a diócesis. En cambio, el Annuarium Statisticum Ecclesiae ofrece una instantánea de los principales fenómenos cuantitativos relativos a la acción pastoral de la Iglesia católica en el mundo. A continuación se presenta la información estadística correspondiente al bienio 2022-2023.

Con un crecimiento del 0,9% en el bienio, América se consolida como el continente al que pertenece el 47,8% de los católicos del mundo. De ellos, el 27,4% reside en Sudamérica (donde Brasil, con 182 millones, representa el 13% del total mundial y sigue siendo el país con mayor número de católicos), el 6,6% en Norteamérica y el 13,8% restante en Centroamérica. Si se relaciona el número de católicos con el tamaño de la población, destacan Argentina, Colombia y Paraguay, con más del 90% de la población. El continente asiático registra un crecimiento de católicos del 0,6% en el bienio, su peso en 2023 se sitúa en torno al 11% en el mundo católico. El 76,7% de los católicos del sudeste asiático en 2023 se concentran en Filipinas, con 93 millones, y en la India, con 23 millones. Europa, aunque acoge al 20,4% de la comunidad católica mundial, sigue siendo la zona menos dinámica, con un crecimiento del número de católicos en el bienio de sólo el 0,2%. Esta variación, en cambio, frente a una dinámica demográfica casi estancada, se traduce en una ligera mejora de la presencia de católicos, hasta alcanzar casi el 39,6% en 2023. Italia, Polonia y España cuentan con una incidencia de católicos superior al 90% de la población actual. Los católicos de Oceanía superan ligeramente los 11 millones en 2023, un 1,9% más que en 2022.

El número de obispos ha aumentado en dos años

El número de obispos en el mundo católico ha aumentado en los dos últimos años con una variación global del 1,4%, pasando de 5.353 en 2022 a 5.430 en 2023. Este movimiento de crecimiento se da en todos los continentes, a excepción de Oceanía, donde el número de obispos no ha variado en el bienio. La variación relativa es algo más acentuada para África y Asia e inferior a la media mundial para Europa y América. También puede observarse que el peso relativo de cada continente se mantiene casi invariable a lo largo del periodo, y acorde con la importancia relativa de cada uno de ellos, con una mayor concentración de Obispos en América y Europa. En África, la proporción de Obispos en el total mundial pasa del 13,8% en 2022 al 14,2% en 2023.

Hay que señalar también que el número de católicos por Obispo, a partir de 2023, difiere no poco de un continente a otro: mientras que la media mundial es de 259 mil católicos por Obispo, se registran valores de 365 mil y 334 mil para África y América respectivamente. Particularmente favorable es la situación en Oceanía, donde se registran 87 mil católicos por Obispo, señal, desde este punto de vista, de un ligero exceso de Obispos respecto a los demás continentes.

Más sacerdotes en África y Asia, menos en Europa, Oceanía y América

A finales de 2023 había 406.996 sacerdotes en las 3.041 circunscripciones eclesiásticas del mundo católico, lo que supone una disminución de 734 con respecto a 2022, es decir, un -0,2%. Un examen por zonas geográficas muestra un aumento en África (+2,7%) y Asia (+1,6%) y una disminución en Europa (-1,6%), Oceanía (-1,0%) y América (-0,7%). Si, además de los continentes, se tiene en cuenta la distinción entre diocesanos y religiosos, se observa que en Asia y África el aumento de sacerdotes en su conjunto puede atribuirse a la dinámica tanto de los sacerdotes diocesanos como de los religiosos. En África, en particular, el aumento global de los sacerdotes es el resultado de un aumento de cerca del 3,3% de los sacerdotes diocesanos y del 1,4% de los religiosos. En el continente americano, destaca el aumento del clero diocesano en América Central y América Latina durante el bienio. En Europa, sin embargo, se observa una disminución del 1,6% tanto en conjunto como en los componentes individuales (diocesanos y religiosos); la misma coincidencia, aunque la disminución es menor (-1,0%) se observa en Oceanía.

La distribución en 2023 por áreas geográficas muestra que frente al 38,1% del total de sacerdotes en Europa hay un 29,1% procedentes del continente americano, mientras que las otras áreas continentales siguen con un 18,2% para Asia, un 13,5 para África y un 1,1 para Oceanía. Al análisis estructural de los sacerdotes puede añadirse el de los católicos para poner de relieve cualquier desequilibrio entre la demanda y la oferta de servicio pastoral. En el caso de un equilibrio perfecto entre presencia y demanda de actividad pastoral, la composición porcentual de los sacerdotes debería coincidir para cada área territorial examinada con la de los católicos. En realidad, la comparación de los dos porcentajes de composición de sacerdotes y católicos muestra que existen grandes diferencias en 2023. En particular, los porcentajes de sacerdotes superan a los de católicos en América del Norte (10,3% de sacerdotes frente a 6,6% de católicos), Europa (38,1% de sacerdotes frente a 20,4% de católicos) y Oceanía (1,1% de sacerdotes frente a 0,8% de católicos). La escasez más flagrante de sacerdotes se da en Sudamérica (12,4% de sacerdotes y 27,4% de católicos), África (13,5% de sacerdotes y 20,0% de católicos) y el área continental central de América (5,4% de sacerdotes y 11,6% de católicos).

El grupo de los diáconos

Los diáconos permanentes constituyen el grupo de clérigos de más rápido crecimiento. Su número alcanzará 51.433 en 2023, frente a 50.150 en 2022, lo que supone un aumento del 2,6%. Las brechas territoriales siguen siendo pronunciadas: se observan tasas de crecimiento significativas en Oceanía (+10,8%) y América (+3,8%), mientras que hay tasas de cambio ligeramente decrecientes en África y Europa. No hay variaciones significativas en la distribución planetaria de los diáconos durante el bienio considerado: sólo hay una disminución del número relativo de diáconos en Europa y un crecimiento en el de América, debido esencialmente a un desarrollo conspicuo en América del Norte. Esta figura de agente pastoral está particularmente presente en América (sobre todo en América del Norte, con el 39% de todos los diáconos del mundo), y también en Europa (31%).

Para destacar el papel de apoyo de estos trabajadores en la acción pastoral junto a los sacerdotes, se puede considerar la relación entre el número de diáconos permanentes comparado, zona por zona, con el número de sacerdotes presentes. Así, se constata que en el mundo la distribución de diáconos por cada 100 sacerdotes presentes es de 13 en 2023, oscilando entre un mínimo de apenas 0,5 en Asia y un máximo de 29 en América. En Europa el cociente se sitúa en torno a 10, mientras que en África sólo un diácono permanente sirve junto a cien sacerdotes. El tamaño de este índice, aunque apreciable, sigue siendo bastante modesto para que la labor de esta categoría de agentes pastorales tenga un impacto significativo en el equilibrio entre la demanda y la oferta de servicios a los católicos del territorio. En términos evolutivos, sin embargo, se observa que los diáconos permanentes tienden a manifestar una mayor presencia en el territorio precisamente en aquellas zonas donde la rotación sacerdotal parece ser más problemática.

Disminución de religiosos y religiosas profesos

La disminución tanto del número de religiosos profesos no sacerdotes como de religiosas profesas que se produjo a lo largo del tiempo continuó en 2023, aunque a un ritmo menos intenso. En particular, cabe señalar con respecto al número de religiosos profesos no sacerdotes que mientras en África se produjo un aumento entre 2022 y 2023, en todos los demás continentes se produjo una disminución. Cabe señalar que la disminución en América del Sur ha disminuido en comparación con la disminución media anual en el último período, y que incluso hay una situación estacionaria en América Central. El peso relativo en las diversas áreas de la presencia de religiosos profesos no sacerdotes es tal, si se considera diacrónicamente, que se reafirma el descenso en Europa, que sigue disminuyendo durante 2023.

La contracción de las religiosas profesas ha continuado, como se acaba de mencionar, en 2023. Globalmente, pasan de 599.228 en 2022 a 589.423 en 2023, una variación relativa del -1,6%. En cuanto a su distribución geográfica, en 2023, casi el 32% residen en Europa, seguida de Asia con el 30%, América con el 23% (repartidos por igual en los dos hemisferios), África con el 14% y Oceanía con el 1%. La contracción registrada en el número de religiosas profesas en el mundo se atribuye sustancialmente a un aumento considerable de las defunciones, fruto de un elevado número de religiosas de edad avanzada, mientras que el número de abandonos de la vida religiosa pierde relevancia en el bienio. África, en el bienio 2022-2023, registra el significativo aumento del 2,2%, seguida del Sudeste Asiático con un +0,1%. América del Norte, por su parte, muestra una contracción del -3,6%. Le sigue de cerca América del Sur con un -3%, mientras que el descenso en América Central Continental y Antillas Centrales es más moderado. Europa ostenta el récord negativo, con una variación del -3,8%.

Estos movimientos, por supuesto, afectan a los cambios en los pesos continentales del número de religiosos profesos. Con referencia al período 2022-2023, se observa una disminución de la presencia de religiosas en Europa y América del Norte, en beneficio de Asia y África. En particular, mientras que en 2022 el número total de religiosas profesas que operaban en Europa y América representaba el 55,8% del total mundial, en 2023 este porcentaje se redujo al 54,8%. El cambio más significativo del periodo se observa en el Sudeste Asiático (del 28,7% al 29,2%) y en África (del 13,9% al 14,5%).

A pesar de la contracción observada a nivel mundial y en algunas realidades continentales, las religiosas profesas siguen siendo una realidad no desdeñable: el número total de religiosas representa un 45% más que la población sacerdotal. Incluso si el papel que desempeñan históricamente en la prestación de servicios ha disminuido globalmente en los últimos años, su labor en la vida de la comunidad cristiana sigue siendo la de acompañar, cuando no sustituir, a la de los sacerdotes.

Brechas en el número de vocaciones

La tendencia temporal observada en el mundo en el número de seminaristas mayores denota un descenso ininterrumpido desde 2012. El número de candidatos al sacerdocio ha pasado de 108.481 en 2022 a 106.495 en 2023, lo que supone una variación del -1,8%. El descenso, observado en el total mundial, afecta a todos los continentes, a excepción de África, donde los seminaristas aumentaron un 1,1% (de 34.541 a 34.924). En Europa, Asia y América, pero sobre todo en el primer continente, los descensos son significativos (-4,9% en Europa, -4,2% en Asia y -1,3% en América). En Oceanía, la tendencia es negativa y ligera.

La distribución porcentual de los seminaristas mayores por continentes muestra cambios modestos a lo largo del bienio. África y Asia aportan el 61,0% del total mundial en 2022, porcentaje que se eleva al 61,4% en 2023. Aparte del ligero ajuste negativo de Oceanía, América y Europa en su conjunto ven, en cambio, disminuir su incidencia: en 2022, los 41.199 seminaristas americanos y europeos representaban casi el 38% del total mundial, mientras que un año después bajan al 37,7%. Para poner de relieve los excedentes positivos y negativos de vocaciones a nivel territorial, resulta útil comparar la distribución porcentual de los seminaristas con la correspondiente de los católicos.

Así, resulta que en 2023 hay grandes diferencias. En particular, los porcentajes de seminaristas superan a los de católicos en África (32,8% de seminaristas frente al 20% de católicos) y en Asia (28,6% de seminaristas y 11% de católicos). En estos continentes, se tiende a responder con plena autonomía a la necesidad de proveer a la obra del apostolado local. En Europa y América, en cambio, los porcentajes de seminaristas son inferiores a los de católicos (12,0% de seminaristas y 20,4% de católicos en Europa y 25,7% de seminaristas y 47,8% de católicos en América). En estos dos continentes, por tanto, es más difícil responder adecuadamente a las necesidades de los católicos presentes, como, en particular, el relevo generacional de los sacerdotes.

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Sobre el deber de respetar la bona fama defuncti (c. 220) en el derecho canónico actual,

Prot. 18316, 5 de septiembre de 2024.

Ciudad del Vaticano, 5 de septiembre de 2024

Reverendísimo Monseñor,

acuso recibo de su carta del pasado 3 de julio, en la que pedía a este Dicasterio un parecer sobre la cuestión de la “bona fama defuncti” [“buena fama de los difuntos”, ndt] en la actual concepción canónica. Tras un atento examen de esta delicada cuestión, habiendo recabado la opinión de dos estimados canonistas expertos en la materia, me complace comunicarle las siguientes observaciones.

El canon 220 establece un principio general que prohíbe la calumnia y la difamación (cf. también nn. 2477-2479 CCC), afirmando que «no es lícito a nadie dañar ilegítimamente la reputación de que uno goza». Esto significa que, en algunos casos, la lesión de la buena reputación puede ser legítima, por ejemplo para evitar cualquier peligro o amenaza para las personas o la comunidad; en consecuencia, no sería legítima en absoluto cuando tal riesgo puede excluirse razonablemente, como en el caso de presuntos delincuentes fallecidos, en el que no puede haber ni una razón legítima ni proporcionada para la lesión de la reputación. Por lo tanto, no parece admisible justificar la publicación de tales noticias por supuestas razones de transparencia o reparación (a menos que el sujeto preste su consentimiento y, por lo tanto, excluyendo de nuevo a las personas fallecidas). Sin embargo, el problema jurídico no se reduce a la imposibilidad de defenderse de las acusaciones de una persona fallecida, sino que afecta al menos a dos principios de derecho universalmente aceptados

1) el principio de presunción de inocencia de toda persona, hasta prueba -judicial- en contrario y definitiva (véase también can. 1321 §1);

2) el principio de irretroactividad del delito, en virtud del cual no se puede juzgar – y en consecuencia ni siquiera acusar – por una conducta que en el momento de su posible comisión no constituía delito desde un punto de vista formal. Las normas penales sólo se aplican pro futuro (cf. cc. 9; 18; 1313) y no pueden aplicarse a actos y conductas que en el momento de su comisión no constituían ni agravios, ni crímenes, ni delitos.

Estos principios, de alcance estructural, no pueden razonablemente ser anulados por un «derecho a la información» genérico que haga pública cualquier clase de noticia, por creíble que sea, en perjuicio concreto y daño existencial de los personalmente implicados, tanto más si es inexacta, o incluso infundada o falsa, o completamente inútil como la relativa a personas fallecidas. Además, determinar si una acusación es «fundada» descansa a menudo en un fundamento no canónico y requiere un nivel de prueba relativamente bajo, lo que da lugar a la publicación del nombre de una persona simplemente acusada, pero de una acusación no probada, sin el beneficio de ningún ejercicio del derecho de defensa.

En conclusión, teniendo como base jurídica irrenunciable la afirmación del Sumo Pontífice Francisco de que «la publicación de listas de acusados debe ser evitada, incluso por las diócesis, antes de la investigación previa y de la condena definitiva »1, la respuesta sólo puede ser negativa respecto a la divulgabilidad de información oculta relativa a cualquier persona, tanto más cuando se trata de personas fallecidas. Esperando haberle proporcionado una opinión útil, aprovecho la ocasión para saludarle muy cordialmente,

En el Señor,

Filippo Iannone

Prefecto

Juan Ignacio Arrieta

Secretario

Traducción del original en lengua italiana realizado por el director editorial de ZENIT.

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Todo Año Santo de la Iglesia Católica representa ante todo una oportunidad pastoral. A los peregrinos que vendrán a Roma durante el Jubileo de 2025 se les debe garantizar tanto la posibilidad de acercarse al sacramento de la reconciliación «para que nadie se vea privado de la posibilidad de recibir el perdón y el consuelo de Dios» (Spes non confundit, n. 23), como la de poder beber de la fuente de agua viva y vivificante que es la Palabra de Dios. La Iglesia responde a estas necesidades pastorales a través del servicio de los sacerdotes: de los incardinados en la diócesis de Roma, de los que habitualmente desempeñan allí su servicio pastoral, pero también de los que acompañan a los peregrinos. Para despejar cualquier duda sobre las facultades de predicar y recibir confesiones en la Diócesis de Roma durante el Jubileo 2025, se ha considerado útil resumir la normativa aplicable al respecto:

1. El derecho universal establece que los clérigos gozan de la facultad de predicar en cualquier lugar, que debe ejercerse con el consentimiento, al menos presunto, del rector de la iglesia, a no ser que en circunstancias particulares se disponga otra cosa (cf. cc. 764 CIC y 610 § 2-3 CCEO).
2. Por lo que se refiere al sacramento de la reconciliación, los presbíteros que gozan de la facultad de recibir habitualmente confesiones, sea en virtud de su oficio, sea en virtud de una concesión del Ordinario del lugar de incardinación o de residencia, pueden ejercer la misma facultad en todas partes, a no ser que el Ordinario del lugar, en un caso particular, lo haya prohibido (cf. cc. 967 § 2 CIC y 722 § 4 CCEO)
3. El Decreto n. 120/00 del Vicariato de Roma, de 20 de febrero de 2000, regula el modo de ejercer la facultad de recibir confesiones por parte de los sacerdotes que se encuentran en Roma por diversos motivos:

a) los sacerdotes diocesanos y religiosos que tienen su domicilio o cuasidomicilio en Roma y ejercen habitualmente allí su ministerio, siempre que ya estén dotados de la facultad en virtud de la concesión del Ordinario del lugar, pueden ejercer este ministerio en la diócesis de Roma; no obstante, deben presentar la documentación que acredite la posesión de la facultad en cuestión y obtener del Vicariato de Roma el documento que certifique que el Ordinario de Roma ha verificado su situación.

b) los presbíteros diocesanos que residen en Roma por un período de tiempo igual o superior a tres meses o, en cualquier caso, con la intención de permanecer allí al menos durante este período, pero que no ejercen habitualmente su ministerio en la Diócesis, si gozan de la facultad de recibir habitualmente confesiones, pueden ejercerla también en la Diócesis de Roma, sin embargo, el Ordinario de Roma puede establecer que en casos particulares estén sujetos a la disciplina prevista para quienes tienen su domicilio o cuasidomicilio en la Diócesis de Roma

c) Los sacerdotes diocesanos y religiosos que ejercen ocasionalmente su ministerio en Roma, por un período de tiempo muy limitado (por ejemplo, los que acompañan a los peregrinos o, en cualquier caso, están de paso), tienen la facultad y la ejercen en la medida en que les haya sido reconocida por concesión de su Ordinario del lugar de incardinación o de domicilio.

d) Los párrocos o, en su defecto, los presbíteros que son sus colaboradores permanentes, así como los Rectores, están obligados a verificar la posición de los presbíteros que ejercen, incluso ocasionalmente, el ministerio en las iglesias y oratorios que les han sido confiados, respecto al ejercicio de estas facultades de la Diócesis de Roma, como ya prevé el can. 903 CIC sobre la celebración de la santísima Eucaristía. Todos los presbíteros mencionados en las letras a) – c) de esta nota están obligados a dar fe de ello con un documento válido y reciente en caso de que así se lo soliciten los citados titulares.

4) El Decreto, por tanto, interpreta y aplica el derecho universal, pero sin privar a los presbíteros de sus facultades, ya que quienes las poseen pueden ejercerlas en Roma. Aquellos, sin embargo, que pretendan permanecer allí de forma permanente y ejercer un ministerio habitual, deberán regularizar su situación ante el Vicariato de Roma-Ufficio Clero. En cambio, quienes estén privados de las facultades por cualquier motivo (penal, disciplinario, pastoral), no podrán ejercerlas ni siquiera en la diócesis de Roma.

Traducción del original en lengua italiana realizado por el director editorial de ZENIT.

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Esta nota nace de la preocupación de los obispos por la praxis de la conocida como «sanación intergeneracional» o «sanación del árbol genealógico» promovida por algunos sacerdotes católicos. Así, el texto ofrece una valoración a luz del Magisterio de la Iglesia de los principios teológicos en los que se apoya, llegando a la conclusión de que son ajenos a la Tradición y a la doctrina de la Iglesia, desaconsejando su práctica por el gran daño moral y espiritual que puede causar en el pueblo santo de Dios.

A continuación el texto de la Nota:

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Su misericordia se extiende de generación en generación (Lc 1,50)

(Nota doctrinal sobre la práctica de la «sanación intergeneracional»)

Justificación de esta nota

En los últimos años se ha detectado en algunas diócesis españolas, especialmente en el ámbito de oraciones y retiros organizados por nuevos movimientos religiosos de carácter carismático, la práctica por parte de sacerdotes vinculados a estos movimientos de la conocida como “sanación intergeneracional”. Los Obispos de la Comisión para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal Española, al tener noticias de ello, movidos por una seria preocupación pastoral, decidieron estudiar el tema solicitando informes a diversos expertos del campo de la teología dogmática, la teología espiritual y la psicología. En base a los informes recibidos, en la reunión CCLXI del 7 de marzo de 2024, los Obispos de la Comisión, en el ejercicio del ministerio de enseñar y velar por el bien del pueblo de Dios, consideraron oportuno elaborar una breve nota en la que se facilitara una información sintética sobre la “sanación intergeneracional” y se emitiera una valoración doctrinal al respecto, advirtiendo de los riesgos de esta práctica, así como del trasfondo teológico que la sustenta, ajeno a la tradición y a la fe de la Iglesia católica. El texto fue aprobado para su publicación en la reunión CCXLVIII de la Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española, celebrada entre los días 26 y 27 de septiembre de 2024.

I. Origen, definición y riesgos de la sanación intergeneracional

El fundamento teórico y la práctica de la “sanación intergeneracional”, también conocida como “sanación del árbol genealógico” son descritos en las controvertidas obras de varios autores que establecen nexos entre la psicología, la medicina terapéutica y la espiritualidad. Autor de referencia es el médico terapeuta y misionero anglicano Kenneth McAll (Healing the Family Tree, 1982), que se apoya en la psicología de Carl Gustav Jung, discípulo de Freud, para afirmar la conexión entre ciertas enfermedades y las fuerzas del mal. A McAll le sigue el religioso claretiano John Hampsch (Healing your Family Tree, 1986) y el sacerdote católico de la Sociedad de San José, Robert DeGrandis (Sanación intergeneracional. Un viaje a la profundidad del perdón, 1992), que ha popularizado la práctica en la Renovación Carismática Católica por su vinculación a ella [1].

Estos autores defienden la transmisión intergeneracional del pecado y, correlativamente, la posibilidad de una sanación intergeneracional. Según este modo de ver, pecados cometidos por antepasados de nuestro árbol genealógico, que quedaron sin perdonar en vida de quienes los cometieron, serían la causa de enfermedades físicas y psíquicas de sus descendientes. El modo de curar dichas enfermedades consiste en identificar el pecado en el propio árbol genealógico. Posteriormente, mediante la oración de intercesión, exorcismos y, especialmente, la celebración de una eucaristía, se ruega al Señor Jesús o al Espíritu Santo que rompa el vínculo de pecado entre la persona y sus antepasados, alcanzándose así la sanación, muchas veces total y prácticamente instantánea.

Aunque esta práctica, extendida entre cristianos católicos y no católicos, se realiza con la mejor intención y con el deseo de aliviar el sufrimiento de las personas, al fusionar aspectos propios de la fe católica con otros que le son ajenos [2], resulta un sincretismo de apariencia católica con aspectos que incumben de manera explícita o implícita a cuestiones de escatología, particularmente la doctrina del purgatorio y la retribución; de eclesiología, en lo que respecta la comunión de los santos, vivos y difuntos, en el cuerpo de Cristo; de antropología, pues elimina la responsabilidad personal en el pecado y la libertad del ser humano, afectando a su relación con Dios; y de la teología de los sacramentos, especialmente de la comprensión de la eucaristía y del bautismo.

II. Intervenciones magisteriales

Citamos algunas de las intervenciones magisteriales que han alertado sobre los riesgos de la teoría y la práctica de la sanación intergeneracional, haciendo hincapié en diversos aspectos de la práctica de la sanación intergeneracional.

La Conferencia Episcopal Francesa, a través de una nota de la Comisión para la Doctrina de la Fe titulada Sur la guerison des racines familiales par l’eucharistie (19/1/2007), previene sobre las consecuencias de un reduccionismo simplista de la comprensión de la causalidad psíquica, es decir, de la transmisión a generaciones posteriores de enfermedades físicas y psicológicas presentes en los antepasados [3]. Estas consecuencias psicológicas sobre el sujeto anularían la libertad de la persona y la eximirían de la asunción de la responsabilidad sobre la propia culpa. Igualmente, el documento, centrándose en el aspecto teológico, advierte de la distorsión doctrinal difundida por quienes defienden la sanación intergeneracional acerca del ofrecimiento de misas por los difuntos, así como de la negación del poder de la gracia sacramental del bautismo, que produce la liberación total en el sujeto que lo recibe.

El 2 de noviembre de 2007, el obispo de Suwon, Paul Choi Deog-ki, publicó una Carta pastoral con motivo de la celebración del día de los Fieles Difuntos, en la que aclaraba que la creencia de que las personas heredan los pecados de sus ancestros no es doctrina católica, puesto que los pecados pertenecen al individuo y no pueden transmitirse. Además, el bautismo libera a la persona de todos sus pecados pasados, incluso del pecado original.

Por último, la Comisión para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal Polaca, elaboró un documento al respecto el 5 de octubre de 2015, abordando con mayor profundidad los aspectos teológicos y pastorales bajo el título Pecado generacional y sanación intergeneracional. Problemas teológicos y pastorales. En dicho documento se analizan los textos bíblicos sobre la transmisión de los pecados de padres a hijos (Ex 20,5; 34,7; Nm 14,18; Dt 5,9) concluyendo que esta práctica no tiene justificación ni en las Escrituras ni en la Tradición ni en el Magisterio de la Iglesia, y que niega tanto la verdad de la misericordia de Dios y su amor perdonador, así como la eficacia de la gracia sacramental del bautismo y de la reconciliación.

III. Apuntes a la luz del Magisterio de la Iglesia católica

A) El pecado es siempre personal y requiere una decisión libre de la voluntad. Lo mismo ocurre con la pena del pecado. Implica siempre una responsabilidad personal. La exhortación apostólica Reconciliatio et Paenitentia (1984) afirma que «el pecado en su verdadero y propio sentido es siempre un acto de una persona específica, porque es un acto de libertad de un individuo, y no un acto de un grupo o comunidad» (n. 16). Distinta es la cuestión de las “estructuras de pecado”, que conducen al pecado, pero no es comparable con la idea de un “pecado intergeneracional”. El único pecado que se transmite de generación en generación es el pecado original, tal y como sostiene el Concilio de Trento:

Si alguno afirma que el pecado de Adán lo ha dañado solo a él mismo y no a su descendencia; y que la santidad y la justicia que había recibido de Dios, las perdió solo para sí y no para nosotros; o que manchado él por el pecado de desobediencia, solo transmitió a todo el género humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado que es muerte del alma: sea anatema, pues contradice al Apóstol, que dice: “Por un solo hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron” (Rom 5, 12) [4].

Sin embargo, conviene recordar que el pecado original «no tiene carácter de culpa personal en ningún descendiente» (CCE 405), pues «al pecado original se le llama pecado de manera análoga» (CCE 404), y su castigo no pasa a la siguiente generación, como afirman erróneamente los defensores de la sanación intergeneracional.

B) En algunos textos bíblicos del Antiguo Testamento se afirma que los pecados de los padres recaen sobre los hijos (Ex 20,5; 34,7; Nm 14,18; Dt 5,9), según la idea de la retribución, cuya recompensa o castigo dependen no solo de la responsabilidad personal sino también colectiva comprometiendo a la familia, al clan o al pueblo (Jos 7,5-12.24; Gn 3,16-19; 6,18; 7,1). Sin embargo, esta concepción de la responsabilidad corporativa, que ponía en entredicho la justicia de Dios, especialmente cuando se trataba del sufrimiento del justo, como afronta el libro de Job, evolucionó haciendo al hombre responsable de su propio destino (Jr 31,29-33; Ez 18,20 o Dt 24,16) y ampliando el plano de la retribución al de la redención en lo que respecta al sufrimiento del inocente. La exégesis actual, por otra parte, explica que la “iniquidad” o “transgresión” de los padres que recae sobre los hijos no ha de interpretarse en el sentido de un pecado personal cometido del que serán responsables sus hijos, sino de un mal ejemplo que influye en la educación y en el proceso de maduración de sus hijos. En el Nuevo Testamento Jesús rechazó la concepción de una transmisión hereditaria del pecado rompiendo con la lógica “culpa-castigo personal y colectivo” en la conocida escena de la curación del ciego de nacimiento (Jn 9,2-3). Jesucristo resuelve con su propia vida las posibles dificultades que planteaba la doctrina de la retribución: Él es el Justo que asume solidariamente el pecado de la humanidad y la redime. La salvación, desde entonces, no depende de la observancia y los esfuerzos del ser humano, sino que, en Cristo, es dada al hombre de manera gratuita, en un juicio de misericordia que rebasa todo mérito.

C) La fe de la Iglesia católica afirma la comunión de los santos (CCE 946-962) sosteniendo que entre quienes pertenecen al cuerpo de Cristo se da una comunión e intercambio de bienes espirituales (LG 49). Ahora bien, esta comunicación de bienes es solamente de bienes positivos: ya sea de los santos del cielo intercediendo por los vivos, ya sea de los vivos ofreciendo sufragios por quienes se encuentren en estado de purificación (purgatorio), que es el marco en el que ha de contemplarse la práctica de la oración por los difuntos, especialmente en la anáfora eucarística. No se contempla en ningún caso la transmisión de las consecuencias de los pecados de los difuntos del propio árbol genealógico a los vivos. Sí incluye, por el contrario, la posibilidad de un beneficio mutuo de intercesión entre vivos y difuntos, ajeno a la idea de pecado intergeneracional. También sería ajena a la doctrina del purgatorio la idea de un “perdón postmortal” de pecados de gravedad extrema, como el aborto, pues es el mismo individuo, en su identidad personal, el que se purifica para el encuentro con Dios, y no hay una biografía postmortal, modificando la personalidad o añadiendo acontecimientos sustanciales a una biografía ya terminada durante la vida terrena.

D) El bautismo es el sacramento por el que somos injertados sacramentalmente en el misterio pascual de Cristo, por el cual somos incorporados a la comunión de gracia que vivifica el cuerpo místico de Cristo, la Iglesia, como comunidad en la que acontece la permanente regeneración sacramental de los que han llegado a ser por el bautismo miembros de su cuerpo. En él acontece el perdón de todos los pecados. Así, aunque permanecen ciertas consecuencias temporales del pecado en la persona bautizada, como el sufrimiento, la enfermedad, la muerte o las fragilidades inherentes a la vida como las debilidades del carácter, así como la inclinación al mal o concupiscencia (CCE 1264), el Catecismo afirma:

El bautismo perdona todos los pecados, el pecado original y todos los pecados personales, así como todas las penas del pecado. Por tanto, no queda nada en los que han renacido que les impida entrar en el Reino de Dios, ni el pecado de Adán, ni el pecado personal, ni las consecuencias del pecado, la más grave de las cuales es la separación de Dios [5].

No cabe, pues, sostener una transmisión intergeneracional del pecado sin contradecir la doctrina católica sobre el bautismo.

E) La eucaristía es el memorial de Cristo Jesús, fuente y culmen de la vida de la Iglesia (SC 10; LG 11). En su celebración se hace presente el cuerpo de Cristo en su realidad sacramental. En cuanto a las así llamadas “misas de sanación o de liberación”, estrechamente vinculada a la praxis de la sanación intergeneracional, hemos de advertir que no son consideradas en el Ritual Romano, que sí contempla, en cambio, la celebración de la misa por diversas necesidades, entre cuyas intenciones se encuentra la petición por los enfermos, en la que se pide consuelo y fortaleza espiritual y física para las personas en situación de sufrimiento. También la Iglesia contempla el ofrecimiento de la celebración eucarística como sufragio por los difuntos, pero no ha de confundirse con una sanación o liberación de los pecados de los antepasados. Por tanto, la introducción de tales intenciones en el ámbito de la celebración de la Santa Misa desnaturaliza y distorsiona gravemente la celebración eucarística.

F) En relación a los encuentros de oración cuya finalidad es obtener de Dios la curación de los enfermos, debe seguirse lo estipulado en la Instrucción sobre las oraciones para obtener de Dios la curación (Ardens felicitatis) publicada en el año 2000 por la Congregación (actualmente Dicasterio) para la Doctrina de la Fe. Cualquier fiel puede elevar libremente oraciones a Dios pidiendo la curación; ahora bien, cuando se trata de encuentros de oración, estos han de someterse a la vigilancia del Ordinario del lugar (art. 5 § 1) y, en caso de realizarse en un lugar sagrado, conviene que sea un sacerdote o un diácono quien las realice (art. 1). En el caso de celebraciones litúrgicas de curación (es decir, aquellas que aparecen en los libros litúrgicos aprobados) han de tener permiso explícito del Obispo diocesano, quien además tiene derecho a emitir normas sobre estas celebraciones (art. 4 § 2 y 3). Estas oraciones de curaciones, así como las oraciones de exorcismo, litúrgicas o no litúrgicas, no pueden introducirse en la celebración de la Santísima Eucaristía, de los Sacramentos y de la Liturgia de las Horas (art. 7 § 1; art. 8 § 1)

Conclusión

Con este documento hemos pretendido analizar sucintamente la teoría y la praxis de la sanación intergeneracional, ofreciendo una serie de apuntes teológicos y magisteriales que ayuden a detectar y corregir estas prácticas que se alejan de la Tradición y el Magisterio de la Iglesia, y pueden causar un gran daño moral y espiritual al pueblo santo de Dios.

Frente a aquellos que afirman la transmisión intergeneracional de los pecados de los antepasados, apoyándonos en la Palabra de Dios, queremos afirmar que a nadie puede imputársele pecados ajenos ni se le debe hacer responsable de los pecados de generaciones anteriores, sino que cada uno es responsable de su propia vida y de sus propios pecados.  Ya en el Antiguo Testamento se afirmaba: «El que peca es el que morirá; el hijo no cargará con la culpa del padre, ni el padre cargará con la culpa del hijo» (Ez 18,20). Por tanto, «ya no se dirá: “los padres comieron agraces y los hijos tuvieron dentera”. Cada cual morirá por su propio pecado, quien coma agraces tendrá dentera» (Jr 31,29-30). Tal y como hemos explicado, el único pecado que se hereda de generación en generación es el pecado original, que no tiene carácter de culpa personal ni su castigo pasa a la siguiente generación. Así, si es cierto que «por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores», no es menos cierto que, de manera desproporcionada, «por la obediencia de uno solo, todos serán constituidos justos» (Rom 5,19) recibiendo a raudales «la gracia de Dios y el don otorgado en virtud de un hombre, Jesucristo, que se han desbordado sobre todos» (Rom 5, 15). Dios, en su infinita bondad, «nos salvó por el baño del nuevo nacimiento y de la renovación del Espíritu Santo, que derramó sobre nosotros por medio de Jesucristo nuestro Salvador, para que, justificados por su gracia, seamos en esperanza, herederos de la vida eterna» (Tit 3,5-7). En su amor, Dios ha querido hacernos herederos de la vida eterna. Es su misericordia y su gracia la que se extiende de generación en generación, como canta María llena de gozo (Lc 1,50).

Madrid, 1 de noviembre de 2024

Solemnidad de Todos los Santos

Notas:

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En los distintos momentos del camino del Sínodo que inicié en octubre de 2021, hemos estado a la escucha de lo que el Espíritu Santo dice a las Iglesias en este tiempo.

El Documento final de la XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos recoge los frutos de un camino marcado por la escucha del Pueblo de Dios y por el discernimiento de los Pastores. Dejándose iluminar por el Espíritu Santo, toda la Iglesia ha sido llamada a leer su propia experiencia y a identificar los pasos que hay que dar para vivir la comunión, realizar la participación y promover la misión que Jesucristo le confió.

El camino sinodal, iniciado en las Iglesias locales, pasó después por las fases nacional y continental, hasta llegar a la celebración de la Asamblea del Sínodo de los Obispos en las dos sesiones de octubre de 2023 y octubre de 2024. Ahora el camino continúa en las Iglesias locales y sus agrupaciones, atesorando el Documento final que fue votado y aprobado por la Asamblea en todas sus partes el 26 de octubre. Yo también lo aprobé y, firmándolo, ordené su publicación, uniéndome al «nosotros» de la Asamblea que, a través del Documento Final, se dirige al santo Pueblo fiel de Dios.

Reconociendo el valor del camino sinodal realizado, entrego ahora a toda la Iglesia las indicaciones contenidas en el Documento final, como restitución de lo que ha madurado en estos años, a través de la escucha y el discernimiento, y como orientación autorizada para su vida y misión.

El Documento final forma parte del Magisterio ordinario del Sucesor de Pedro (cf. CE 18 § 1; CIC 892) y, como tal, pido que sea aceptado. Representa una forma de ejercicio del magisterio auténtico del Obispo de Roma que presenta algunos rasgos novedosos, pero que en realidad se corresponde con lo que tuve ocasión de señalar el 17 de octubre de 2015, cuando afirmé que la sinodalidad es el marco interpretativo adecuado para entender el ministerio jerárquico.

Al aprobar el Documento el 26 de octubre, dije que «no es estrictamente normativo» y que «su aplicación necesitará varias mediaciones». Esto no significa que no comprometa desde ahora a las Iglesias a tomar opciones coherentes con lo que en él se indica. Las Iglesias locales y las agrupaciones de Iglesias están llamadas ahora a poner en práctica, en los diversos contextos, las indicaciones autorizadas contenidas en el Documento, a través de los procesos de discernimiento y de toma de decisiones previstos por la ley y por el mismo Documento. Añadí también que «se necesita tiempo para llegar a opciones que impliquen a toda la Iglesia»: esto vale especialmente para los temas confiados a los diez grupos de estudio, a los que podrán añadirse otros, en vista de las decisiones necesarias. La conclusión de la XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos no pone fin al proceso sinodal. 

Retomo aquí con convicción lo que indiqué al final del articulado camino sinodal que llevó a la promulgación de Amoris laetitia (19 de marzo de 2016): «no todas las discusiones doctrinales, morales o pastorales deben ser resueltas por intervenciones del Magisterio. Por supuesto, es necesaria en la Iglesia una unidad de doctrina y praxis, pero esto no impide que existan diferentes modos de interpretar ciertos aspectos de la doctrina o ciertas consecuencias que se derivan de ella. Esto sucederá hasta que el Espíritu nos lleve a la verdad completa (cf. Jn 16,13), es decir, cuando nos introduzca perfectamente en el misterio de Cristo y podamos verlo todo con su mirada. Además, en cada país o región se pueden buscar soluciones más inculturadas, atentas a las tradiciones y desafíos locales» (AL 3).

El Documento final contiene indicaciones que, a la luz de sus orientaciones básicas, ya pueden ponerse en práctica en las Iglesias locales y en las agrupaciones de Iglesias, teniendo en cuenta los diversos contextos, lo que ya se ha hecho y lo que queda por hacer para aprender y desarrollar cada vez mejor el estilo propio de la Iglesia sinodal misionera.

En muchos casos, se trata de aplicar eficazmente lo que ya está previsto en el derecho vigente, tanto latino como oriental. En otros casos, se podrá proceder, mediante un discernimiento sinodal y en el marco de las posibilidades indicadas por el Documento final, a la activación creativa de nuevas formas de ministerialidad y de acción misionera, experimentando y sometiendo las experiencias a verificación. En el informe previsto para la visita ad limina, cada obispo se ocupará de dar cuenta de qué opciones se han hecho en la Iglesia local que le ha sido confiada en relación con lo indicado en el Documento final, qué dificultades se han encontrado, cuáles han sido los frutos.

La tarea de acompañar la «fase de realización» del camino sinodal, sobre la base de las orientaciones ofrecidas por el Documento final, se confía a la Secretaría general del Sínodo junto con los Dicasterios de la Curia romana (cf. CE 19-21).

El camino sinodal de la Iglesia católica, animado también por el deseo de proseguir el camino hacia la unidad plena y visible de los cristianos, «necesita que las palabras compartidas vayan acompañadas de los hechos» (Saludo final a la XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos, 26 de octubre de 2024). Que el Espíritu Santo, don del Señor resucitado, sostenga y guíe a toda la Iglesia en este camino. Que Él, que es armonía, siga rejuveneciendo a la Iglesia con la fuerza del Evangelio, la renueve y la conduzca a la unión perfecta con su Esposo (cf. LG 4). Porque el Espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús: «Ven» (cf. Ap 22,17).

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Con la Exhortación apostólica “Gaudete et exsultate” he querido volver a proponer a los fieles discípulos de Cristo en el mundo contemporáneo la llamada universal a la santidad. Está en el corazón de la enseñanza del Concilio Vaticano II, que recordó que «todos los que creen en Cristo, cualquiera que sea su estado o rango, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad» (LG, 40). Todos, pues, están llamados a acoger el amor de Dios que «ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo» (Rm 5, 5). En efecto, la santidad, más que ser fruto del esfuerzo humano, es dar espacio a la acción de Dios.

Cada uno puede reconocer en tantas personas que ha encontrado en su camino, testigos de las virtudes cristianas, especialmente de la fe, la esperanza y la caridad: esposos que han vivido fielmente su amor, abriéndose a la vida; hombres y mujeres que, en sus diversas ocupaciones, han sostenido a sus familias y cooperado en la difusión del Reino de Dios; adolescentes y jóvenes que han seguido a Jesús con entusiasmo; pastores que, con su ministerio, han derramado los dones de la gracia sobre el pueblo santo de Dios; religiosos y religiosas que, viviendo los consejos evangélicos, han sido imágenes vivas de Cristo Esposo. No podemos olvidar a los pobres, los enfermos, los que sufren, que en su debilidad han encontrado apoyo en el divino Maestro. Se trata de esa santidad «cotidiana» y «de la puerta de al lado» en la que siempre ha sido rica la Iglesia esparcida por el mundo.

Estamos llamados a dejarnos inspirar por estos modelos de santidad, entre los que destacan en primer lugar los mártires que derramaron su sangre por Cristo y los que han sido beatificados y canonizados por ser ejemplos de vida cristiana y nuestros intercesores. Pensamos después en los Venerables, hombres y mujeres cuyo heroico ejercicio de la virtud ha sido reconocido, en quienes en circunstancias singulares han hecho de su vida una ofrenda de amor al Señor y a los hermanos, así como en los Siervos de Dios cuyas Causas de beatificación y canonización están en curso. Estos procesos muestran hasta qué punto el testimonio de santidad está presente también en nuestro tiempo, en el que brillan como estrellas los grandes testigos de la fe (cf. Flp 2, 15), que han marcado la experiencia de las Iglesias particulares y, al mismo tiempo, han fecundado la historia. Todos ellos son nuestros amigos, compañeros de camino, que nos ayudan a realizar plenamente nuestra vocación bautismal y nos muestran el rostro más bello de la Iglesia, que es santa y madre de los santos.

A lo largo del año litúrgico, la Iglesia honra públicamente a los Santos y Beatos, en fechas preestablecidas y de formas predeterminadas. Sin embargo, me parece importante que todas las Iglesias particulares conmemoren a los Santos y Beatos en una misma fecha, así como a los Venerables y Siervos de Dios de sus respectivos territorios. No se trata de insertar una nueva memoria en el calendario litúrgico, sino de promover con iniciativas adecuadas fuera de la liturgia, o de recordar dentro de ella, por ejemplo en la homilía o en otro momento que se considere oportuno, a aquellas figuras que han caracterizado el camino y la espiritualidad cristiana local. Por tanto, exhorto a las Iglesias particulares a que, a partir del próximo Jubileo de 2025, recuerden y honren a estas figuras de santidad, cada año el 9 de noviembre, fiesta de la Dedicación de la Basílica de Letrán.

Esto permitirá a cada comunidad diocesana redescubrir o perpetuar la memoria de discípulos extraordinarios de Cristo que han dejado un signo vivo de la presencia del Señor resucitado y siguen siendo guías seguros en nuestro camino común hacia Dios, protegiéndonos y sosteniéndonos. Con este fin, las Conferencias Episcopales podrán elaborar y proponer eventualmente indicaciones y orientaciones pastorales.

Que los santos, en quienes resplandecen las maravillas de la gracia divina, nos impulsen a una comunión más íntima con Dios y nos inspiren a cantar con ellos las alabanzas del Altísimo.

Roma, San Juan de Letrán, 9 de noviembre Fiesta de la Dedicación de la Basílica de Letrán.

FRANCISCO

Traducción del original en lengua italiana realizado por el director editorial de ZENIT.

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La publicación ha sido realizada por el “Proyecto Veritas Amoris”, fundado en 2019 con el objetivo de continuar el trabajo del Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre el Matrimonio y la Familia. El texto de Benedicto XVI aparece en el tercer volumen de la revista italiana de este proyecto, un espacio que busca trazar caminos hacia la verdad del amor en medio de un mundo en constante transformación.

Uno de los puntos más destacados del escrito es la crítica del Papa emérito a las corrientes ideológicas actuales, como la ideología de género y la manipulación de la vida en laboratorios. Según Benedicto XVI, estas tendencias son fruto de un marxismo disfrazado de liberalismo extremo, que ha deformado el concepto de libertad y amenaza con socavar la esencia de lo que significa ser humano. A través de sus palabras, el Papa emérito busca recalcar que una verdad sin amor se vuelve fría, y que es en la combinación de ambas donde reside la esperanza de una sociedad más justa y humana.

Este último legado intelectual de Benedicto XVI no sólo invita a una profunda reflexión sobre las cuestiones más urgentes de nuestro tiempo, sino que también deja una advertencia clara: la humanidad debe encontrar un equilibrio entre el progreso y la preservación de su naturaleza, o correr el riesgo de perderse en la confusión de los tiempos modernos. A continuación una traducción al castellano del artículo.

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“La imagen cristiana del hombre”

Por Benedicto XVI

(Publicado originalmente en italiano aquí)

La atmósfera que se extendió ampliamente en la cristiandad católica tras el Concilio Vaticano II fue concebida inicialmente de manera unilateral como una demolición de los muros, como “derribar las fortalezas”, de tal manera que en ciertos círculos se comenzó a temer el fin del catolicismo, o incluso a esperarlo con alegría.

La firme determinación de Pablo VI y la igualmente clara, pero alegremente abierta, de Juan Pablo II, lograron nuevamente asegurarle a la Iglesia –hablando humanamente– su propio espacio en la historia futura. Cuando Juan Pablo II, quien provenía de un país dominado por el marxismo, fue elegido Papa, algunos pensaron que un Papa proveniente de un país socialista debía ser necesariamente un Papa socialista, y por lo tanto llevaría a cabo la reconciliación del mundo como una “reductio ad unum” del cristianismo y el marxismo. La insensatez de esta postura se hizo evidente rápidamente, apenas se vio que un Papa proveniente de un mundo socialista conocía perfectamente las injusticias de ese sistema, y fue así como pudo contribuir al giro sorprendente que ocurrió en 1989, con el fin del gobierno marxista en Rusia.

Sin embargo, se volvió cada vez más evidente que el declive de los regímenes marxistas estaba lejos de haber constituido una victoria espiritual del cristianismo. La secularización radical, por el contrario, se revela cada vez más como la visión dominante auténtica, privando cada vez más al cristianismo de su espacio vital.

Desde sus inicios, la modernidad comienza con el llamado a la libertad del hombre: desde el énfasis de Lutero en la libertad del cristiano y desde el humanismo de Erasmo de Rotterdam. Pero fue solo en la época de trastornos históricos tras dos guerras mundiales, cuando el marxismo y el liberalismo se extremaron dramáticamente, que surgieron dos nuevos movimientos que llevaron la idea de libertad a un radicalismo inimaginable hasta entonces.

De hecho, ahora se niega que el hombre, como ser libre, esté de algún modo vinculado a una naturaleza que determine el espacio de su libertad. El hombre ya no tiene naturaleza, sino que “se hace” a sí mismo. Ya no existe una naturaleza humana: es él quien decide lo que es, hombre o mujer. Es el hombre quien produce al hombre y quien decide así el destino de un ser que ya no proviene de las manos de un Dios creador, sino del laboratorio de invenciones humanas. La abolición del Creador como abolición del hombre se convirtió entonces en la auténtica amenaza para la fe. Este es el gran desafío que se presenta hoy a la teología. Y solo podrá enfrentarlo si el ejemplo de vida de los cristianos es más fuerte que el poder de las negaciones que nos rodean y nos prometen una falsa libertad.

La conciencia de la imposibilidad de resolver un problema de este tamaño solo a nivel teórico no nos exime, sin embargo, de tratar de proponer una solución al nivel del pensamiento.

Naturaleza y libertad parecen, en un primer momento, oponerse de manera irreconciliable: sin embargo, la naturaleza del hombre es pensamiento, es decir, es creación, y como tal, no es simplemente una realidad privada de espíritu, sino que lleva en sí misma el “Logos”. Los Padres de la Iglesia –y en particular Atanasio de Alejandría– concibieron la creación como coexistencia de la “sapientia” increada y la “sapientia” creada. Aquí tocamos el misterio de Jesucristo, quien une en sí la sabiduría creada e increada y quien, como sabiduría encarnada, nos llama a estar juntos con Él.

Así, la naturaleza –que es dada al hombre– ya no es distinta de la historia de la libertad del hombre y lleva en sí dos momentos fundamentales.

Por un lado, se nos dice que el ser humano, el hombre Adán, comenzó mal su historia desde el principio, de tal forma que el hecho de ser humano, la humanidad de cada uno, lleva consigo un defecto original. El “pecado original” significa que toda acción individual está previamente inscrita en una vía errónea.

Sin embargo, a esto se añade la figura de Jesucristo, del nuevo Adán, que pagó por adelantado la redención para todos nosotros, ofreciendo así un nuevo comienzo en la historia. Esto significa que la “naturaleza” del hombre está, de alguna manera, enferma, que necesita corrección (“spoliata et vulnerata”). Esto la coloca en oposición con el espíritu, con la libertad, tal como lo experimentamos continuamente. Pero en términos generales, también está ya redimida. Y esto en un doble sentido: porque en general ya se ha hecho lo suficiente por todos los pecados y porque al mismo tiempo esta corrección siempre puede ser otorgada a cada uno en el sacramento del perdón.

Por un lado, la historia del hombre es la historia de faltas siempre nuevas; por otro lado, la curación siempre está disponible. El hombre es un ser que necesita sanación, perdón. El hecho de que este perdón exista como realidad y no solo como un bello sueño pertenece al corazón de la imagen cristiana del hombre. Ahí es donde la doctrina de los sacramentos encuentra su justo lugar. La necesidad del Bautismo y de la Penitencia, de la Eucaristía y del Sacerdocio, al igual que el sacramento del Matrimonio.

A partir de aquí, la cuestión de la imagen cristiana del hombre puede entonces abordarse concretamente. Ante todo, es importante la observación expresada por San Francisco de Sales: no existe “una” imagen del hombre, sino muchas posibilidades y muchos caminos en los cuales se presenta la imagen del hombre: de Pedro a Pablo, de Francisco a Tomás de Aquino, del hermano Conrado al cardenal Newman, y así sucesivamente. Donde indudablemente hay un cierto énfasis que habla en favor de una predilección por los “pequeños”.

Naturalmente, también convendría examinar en este contexto la interacción entre la “Torá” y el Sermón de la Montaña, sobre lo cual ya he hablado brevemente en mi libro sobre Jesús.

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1 ¿Qué es el istrumentum laboris?

2 El Instrumentum laboris tiene su origen en los informes que recibió la Secretaría General del  Sínodo. ¿Quién envió estos informes?

3 ¿Quién ha redactado el Instrumentum laboris?

4 ¿Cómo está estructurado el Instrumentum laboris?

5 Este Instrumentum laboris parece, en su estructura, algo diferente del anterior, que contenía  muchas hojas con muchas preguntas, ¿por qué se eligió esta estructura?

6 El Instrumentum Laboris es para los miembros de la XVI Asamblea, pero ¿cómo pueden  utilizarlo los grupos sinodales locales y, en general, los fieles que no participarán en la  Asamblea de octubre? ¿Cómo pueden contribuir a los trabajos de octubre?

7 El Instrumentum Laboris menciona un subsidio teológico. ¿De qué se trata?

8 ¿Qué podemos esperar para la conclusión del Sínodo?

9 Algunos temas han sido confiados a los 10 grupos de trabajo creados por el Papa Francisco.  ¿Cómo debe interpretarse esta decisión? ¿Es una forma de eliminar estos temas del debate  de la Asamblea?

10 ¿Dónde puedo encontrar el IL?

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1 ¿Qué es el Instrumentum laboris? 

Respuesta: Como indica su expresión latina, el Instrumentun Laboris (IL) es ante todo un instrumento de  trabajo para los miembros de la Segunda Sesión de la XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo  de los Obispos. Esto justifica también su lenguaje y el uso de nociones y categorías teológicas en  algunas de sus partes. Un subsidio teológico, de próxima publicación, facilitará su lectura y permitirá  profundizar en las nociones y categorías teológicas utilizadas.

Nace de las reflexiones que las Conferencias Episcopales, las Iglesias Orientales Católicas y otras  realidades eclesiales internacionales, así como los informes presentados por los párrocos durante la  reunión de trabajo de tres días de los Párrocos para el Sínodo, han realizado en torno al Informe de  Síntesis de la Primera Sesión (4-29 de octubre de 2023) a la luz de las indicaciones dadas por la  Secretaría General del Sínodo a través del documento Hacia octubre de 2024. El IL articula así las  síntesis recibidas para animar la reflexión de la Asamblea sobre la cuestión central de la asamblea de  octubre Cómo ser una Iglesia sinodal en misión.

Como instrumento de trabajo de la XVI Asamblea, el IL no es un documento magisterial, ni un  catecismo. Tampoco es un texto que ofrezca respuestas prefabricadas, ni un documento que pretenda  abordar todas las cuestiones relacionadas con la necesidad de ser cada vez más «sinodales en misión».  Es un documento, fruto de la escucha, el discernimiento y la reflexión sobre la sinodalidad que ha  madurado en el curso del proceso sinodal. Es un texto de base, articulado pero esencial, concebido sobre todo como apoyo al método con el que la asamblea será llamada a trabajar y para favorecer la  oración, el diálogo, el discernimiento, la maduración de un consenso a partir de algunas  convergencias maduradas a lo largo del camino en vista de la entrega al Santo Padre de un Documento  Final de la XVI Asamblea.

2 El Instrumentum laboris tiene su origen en los informes que recibió la  Secretaría General del Sínodo. ¿Quién envió estos informes?

 Respuesta: En diciembre de 2023, la Secretaría General, a través del documento Hacia octubre de 2024, invitó a  toda la comunidad cristiana a reflexionar sobre la pregunta guía señalada para la Segunda Sesión de  la XVI Asamblea ¿Cómo ser una Iglesia Sinodal en Misión? proponiendo una serie de caminos y  actividades diferenciadas a partir del Informe de Síntesis, aprobado por los miembros de la XVI  Asamblea al final de los trabajos de la Primera Sesión, en octubre de 2023. Se trataba de mantener  vivo el dinamismo sinodal promoviendo a nivel local una reflexión sobre cómo potenciar la  corresponsabilidad diferenciada en la misión por parte de todos los fieles y, al mismo tiempo, pedir a  las Conferencias Episcopales, a las Iglesias Orientales Católicas y a las agrupaciones de Iglesias que  reflexionaran sobre cómo articular la dimensión de la Iglesia en su conjunto y su arraigo a nivel local,  recogiendo así los frutos de la reflexión en torno al Informe de Síntesis.

A pesar del poco tiempo disponible, a 30 de junio de 2024 se habían recibido no menos de 108  informes de las Conferencias Episcopales (de 114), 9 de las Iglesias Orientales Católicas (de 14),  además de la contribución de la USG-UISG (respectivamente, la Unión Internacional de Superiores  Mayores y la Unión Internacional de Superioras Generales). Además de la contribución de algunos  dicasterios de la Curia Romana, la Secretaría General recibió también más de 200 comentarios de  entidades internacionales, facultades universitarias, asociaciones de fieles o comunidades y personas  individuales. Obviamente, al redactar el Instrumentum laboris, la Secretaría General también tuvo en  cuenta los informes presentados por los párrocos durante la sesión de trabajo de tres días del  Encuentro Internacional de Párrocos para el Sínodo, y de algunos grupos de trabajo: los cinco grupos  creados por la Secretaría General del Sínodo para profundizar en el estudio teológico de cinco ámbitos  de reflexión, en la estela de lo solicitado reiteradamente por la Asamblea (el rostro de la Iglesia sinodal  misionera; el rostro sinodal misionero de las agrupaciones de Iglesias; el rostro de la Iglesia universal;  el método sinodal; el «lugar» de la Iglesia sinodal en la misión), y una comisión específica de expertos  canónicos creada para apoyar el trabajo de los teólogos.

En este sentido, el Instrumentum laboris puede considerarse verdaderamente un documento de la  Iglesia que ha sabido dialogar con diversas sensibilidades y diferentes ámbitos pastorales.

3 ¿Quién ha redactado el Instrumentum laboris? 

Respuesta: Como cualquier otro documento de la Secretaría General del Sínodo relativo al proceso sinodal, el  Instrumentum laboris (IL) es el fruto de un trabajo en el que han participado un gran número de  personas de diversas partes del mundo y con distintas competencias. En primer lugar, un grupo de  teólogos (hombres y mujeres, obispos, sacerdotes, consagrados/as y laicos) de distintos continentes,  pero también los miembros del XV Consejo Ordinario de la Secretaría General del Sínodo  acompañados por algunos Consultores de la misma Secretaría.

A continuación, se envió también una primera versión del documento a unas setenta personas,  representantes de todo el Pueblo de Dios (sacerdotes, consagrados y consagradas, laicos,  representantes de realidades eclesiales, teólogos, agentes de pastoral y un número significativo de  pastores) de todo el mundo, de diversas sensibilidades eclesiales y de diferentes «escuelas» teológicas.  Esta amplia consulta se realizó para mantener la coherencia con el principio de circularidad (lo que  viene de la base, vuelve a la base) que animó todo el proceso sinodal. Esta verificación del material preparado a la luz de los informes recibidos fue también un ejercicio, por parte de la Secretaría  General, de esa responsabilidad (accountability) que caracteriza a la Iglesia sinodal. Finalmente, tras las debidas modificaciones, la IL volvió a manos del Consejo Ordinario que, tras una  serie de enmiendas, la aprobó y la transmitió al Santo Padre para su aprobación definitiva.

4 ¿Cómo está estructurado el Instrumentum laboris? 

Respuesta: El Instrumentum laboris consta de cinco secciones. Después de la Introducción, el IL se abre con  una sección dedicada a los Fundamentos de la comprensión de la sinodalidad, que vuelve a proponer  la conciencia madurada a lo largo del camino y sancionada por la Primera Sesión. Siguen tres Partes íntimamente entrelazadas, que iluminan la vida sinodal misionera de la Iglesia desde diferentes  perspectivas: (I) la perspectiva de las Relaciones -con el Señor, entre hermanos y entre Iglesias- que  sostienen la vitalidad de la Iglesia mucho más radicalmente que sus estructuras; (II) la perspectiva  de los Caminos que sostienen y alimentan concretamente el dinamismo de las relaciones; (III) la  perspectiva de los Lugares que, contra la tentación de un universalismo abstracto, hablan de la  concreción de los contextos en los que se encarnan las relaciones, con su variedad, pluralidad e  interconexión, y con su arraigo en el fundamento naciente de la profesión de fe. Cada una de estas  Secciones será objeto de oración, intercambio y discernimiento en uno de los módulos que marcarán  los trabajos de la Segunda Sesión.

5 Este Instrumentum laboris parece, en su estructura, algo diferente del  anterior, que contenía muchas hojas con muchas preguntas, ¿por qué  se eligió esta estructura? 

Respuesta: La Asamblea es una realidad en evolución y el Instrumentum laboris está al servicio de la Asamblea  y no al revés. Si en la Primera Sesión fue necesario hacer surgir convergencias ante las muchas  preguntas que surgieron de la amplia consulta al Pueblo de Dios a nivel local, nacional y continental,  ahora es necesario que de esas convergencias se pueda llegar a un consenso. Mientras que en la  Primera Sesión se pidió a los miembros que eligieran el área temática en la que deseaban aportar su  contribución, en la Segunda Sesión todos los miembros abordarán el mismo texto y debatirán las  mismas propuestas.

6 El Instrumentum Laboris es para los miembros de la XVI Asamblea,  pero ¿cómo pueden utilizarlo los grupos sinodales locales y, en general,  los fieles que no participarán en la Asamblea de octubre? ¿Cómo  pueden contribuir a los trabajos de octubre? 

Respuesta: El Instrumentum laboris se dirige principalmente a los miembros de la Segunda Sesión de la XVI  Asamblea General del Sínodo de los Obispos. Sin embargo, es también una herramienta valiosa para  grupos individuales a nivel diocesano y nacional que deseen continuar su camino de reflexión y  discernimiento sobre cómo caminar juntos como Iglesia; y para llevar a cabo iniciativas eclesiales.

Por ejemplo, el IL puede ofrecer una oportunidad especial para un encuentro -incluso virtual- entre  miembros de la Asamblea y, al menos, el equipo nacional en la fase de preparación de la reunión de  octubre, también a través del método sinodal de la Conversación en el Espíritu. De este modo, la  función representativa de cada uno de los miembros de la Asamblea puede hacerse tangible.

En cualquier caso, es importante que quienes están interesados en la conversión sinodal de la Iglesia  con vistas a la misión, continúen su compromiso para que el dinamismo eclesial iniciado con la  consulta al Pueblo de Dios en 2021, no se desvanezca y que el ejercicio de la corresponsabilidad en la misión de la Iglesia siga desarrollándose a nivel local, como ya lo hace. Además, el IL ayudará  ciertamente a comprender cuán importante es que los fieles acompañen los trabajos de la Asamblea  con la oración, pidiendo al Espíritu Santo -verdadero protagonista de los trabajos de octubre- que  sostenga la gran tarea confiada a los miembros de la Asamblea.

7 El Instrumentum Laboris menciona un subsidio teológico. ¿De qué se  trata? 

Respuesta: Para acompañar el relativamente conciso Instrumentum laboris, la Secretaría General del Sínodo ha  considerado oportuno ofrecer algunas líneas de profundización teológica y canonística (Insights)  sobre los temas presentes en el IL, con el fin de ayudar en primer lugar a los miembros de la Asamblea  -sin excluir por ello a un círculo más amplio de destinatarios- a reconocer y comprender las raíces y  las implicaciones de lo contenido en el IL. «Profundizar» desde el punto de vista teológico significa:  subrayar la referencia de los temas individuales a la Sagrada Escritura, a la Tradición de la Iglesia, al  Concilio Ecuménico Vaticano II, al reciente Magisterio del Obispo de Roma de los episcopados  mundiales. «Profundizar» desde el punto de vista canónico significa: mostrar cómo el discernimiento  respecto a temas individuales puede traducirse en prácticas reguladas y verificadas también a través  del instrumento normativo.

Más que un texto orgánico, el subsidio se presentará como una serie de «glosas» al IL. De hecho, una  versión actualizada del IL contendrá algunas referencias a la Subvención en los márgenes de los  capítulos individuales.

8 ¿Qué podemos esperar para la conclusión del Sínodo?

Respuesta: La celebración de la Segunda Sesión de la XVI Asamblea del Sínodo de los Obispos no significará el  final del proceso sinodal. La Constitución Apostólica Episcopalis Communio (EP), que rige todo el  proceso sinodal, recuerda que el sínodo consta esencialmente de tres fases: la consulta a los fieles, el  discernimiento por parte de los pastores y la fase de realización. Estas tres fases no deben entenderse  únicamente en sentido cronológico. De hecho, con la celebración de la XVI Asamblea, según el EP,  estaríamos en la fase de discernimiento de los pastores, a la que seguiría el momento de recepción de  los trabajos de la Asamblea por parte de las comunidades locales. Sin embargo, el discernimiento de  los pastores acompañó casi todo el proceso sinodal (es decir, ya en la fase de consulta, que de hecho  ya vio el discernimiento de los pastores a nivel local, nacional y continental). Además, se puede  atestiguar que la fase de «aplicación» ya comenzó inmediatamente después de las primeras reuniones.  Los «frutos» sinodales son ya numerosos: muchos son los testimonios de aquellas realidades eclesiales  que han cambiado sus acciones eclesiales en sentido sinodal con una mayor corresponsabilidad de  todos los fieles bautizados. Por tanto, la conclusión de la Segunda Sesión no será el final del proceso  sinodal, sino sólo un momento importante en el discernimiento de los pastores.

Por otro lado, en sínodos anteriores se aprobó un documento final que se entregó al Santo Padre. Este  documento contenía algunas indicaciones que la Asamblea deseaba entregar al Papa. Éste,  normalmente al cabo de unos meses, entregaba a toda la Iglesia un documento llamado Exhortación  postsinodal que contenía algunas disposiciones relacionadas con el tema tratado. Cabe esperar que  esta Asamblea produzca también un documento final que se entregará al Santo Padre para una posible  exhortación. La finalidad de la Asamblea Sinodal es ofrecer orientaciones al Papa. El Sínodo es de  carácter consultivo y no deliberativo.

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9 Algunos temas han sido confiados a los 10 grupos de trabajo creados  por el Papa Francisco. ¿Cómo debe interpretarse esta decisión? ¿Es  una forma de eliminar estos temas del debate de la Asamblea?

Desde el principio, el Papa Francisco insistió en que este Sínodo no trata de tal o cual tema, sino de  la sinodalidad, de cómo ser una Iglesia misionera en camino. La Asamblea de octubre y todas las  cuestiones teológicas y propuestas pastorales de modificación tienen esta finalidad. La Asamblea debe  ser, por tanto, un tiempo en el que cada participante, situándose en un camino que comenzó en 2021  y aportando la «voz» del pueblo de Dios del que procede, invoque la ayuda del Espíritu Santo y la de  sus hermanos y hermanas para discernir la voluntad de Dios para su Iglesia, y no una oportunidad  para imponer su propia visión de la Iglesia.

Al mismo tiempo, el Papa Francisco acogió la convergencia que los miembros de la Asamblea habían  expresado durante la Primera Sesión en torno a una serie de cuestiones relevantes relativas a la vida  y misión de la Iglesia en perspectiva sinodal, sobre las que la Asamblea había alcanzado un consenso  consistente, casi siempre superior al 90%, mediante la creación de 10 grupos de trabajo específicos.  Se trata de cuestiones importantes, algunas de las cuales requieren ser tratadas a nivel de toda la  Iglesia y en colaboración con los Dicasterios de la Curia Romana. No se trata, pues, de sustraer ciertas  cuestiones al debate de la asamblea, que ya ha expresado una convergencia en cuanto a su  importancia, sino de aportar elementos útiles desde el punto de vista teológico y canonístico para  ofrecer al ministerio de Pedro. Por tanto, estos grupos deben considerarse ya un fruto del camino  sinodal. En estos grupos están participando expertos y obispos de distintas partes del mundo,  identificados en función de su experiencia y respetando la variedad de orígenes geográficos,  antecedentes disciplinares, género y condición eclesial necesarios para un enfoque auténticamente  sinodal. Están recogiendo y enriqueciendo las contribuciones existentes sobre los temas que les han  sido asignados. Los Grupos deberán concluir sus trabajos, si es posible, antes de finales de junio de  2025.

10 ¿Dónde puedo encontrar el IL? 

El Instrumentum laboris puede encontrarse en varios idiomas en el sitio web oficial de la Secretaría  General del Sínodo (www.synod.va), donde se ha creado una sección específica para los trabajos de  la Segunda Sesión de la XVI Asamblea. Además del IL, esta sección contiene también Preguntas  Frecuentes (FAQ), Infografías y otros documentos útiles no sólo para la preparación de los miembros  de la asamblea, sino también para cualquier otra persona o grupo que desee profundizar en el  conocimiento de la Iglesia sinodal.

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(ZENIT Noticias / Roma, 17.06.2024).- La nota más característica del pontificado de Giovanni Battista Montini fue la búsqueda del diálogo. Lo confirma el reciente volumen editado por el religioso rogacionista y regente de la Prefectura de la Casa Pontificia “Pablo VI – Non esistono lontani” (Edizioni San Paolo 2020, pp. 256, euro 18). El libro presenta discursos y escritos, algunos inéditos; como la transcripción de la conversación sobre el celibato sacerdotal mantenida por el Santo Pontífice lombardo el 10 de julio de 1970 con el cardenal holandés Bernard Alfrink -que publicamos en esta página-, de la que se desprende cuán viva estaba en él la preocupación por allanar todos los caminos para el regreso de los hermanos lejanos.

Durante el último Sínodo de los Obispos sobre la Amazonia (octubre de 2019), la polémica y las críticas sobre el celibato sacerdotal se renovaron en diversos ámbitos. El Papa Francisco ha repetido a menudo la convicción de Pablo VI.

En el vuelo de regreso de Panamá (28 de enero de 2019), el Papa Francisco dijo: ‘A propósito del rito latino, me viene a la mente una frase de san Pablo VI «prefiero dar la vida antes de cambiar la ley del celibato». Esto me vino a la mente y quiero decirlo porque es una frase valiente, él la dijo en 1968-1970, en un momento más difícil que el actual’.

Al no encontrar la frase citada por el Papa Francisco en ningún escrito de Pablo VI, intrigado, me tomé la libertad de preguntarle dónde la había leído. Me respondió que se la había oído decir a varias personas; pero que continuara la búsqueda, porque también le interesaba. Con la ayuda de los hábiles archiveros de la Secretaría de Estado, fue posible encontrar el origen del pensamiento de Pablo VI.

El viernes 10 de julio de 1970, Pablo VI recibió en audiencia al cardenal Bernard Alfrink, arzobispo de Utrecht. El encuentro, previsto para las 11 de la mañana, se prolongó más allá de la hora. Dada la importancia de los temas tratados, el Papa invitó al cardenal a volver al día siguiente. Y tenemos el resultado de la conversación a partir de la transcripción conservada en la Secretaría de Estado, que reproducimos a continuación.

***

11 de julio de 1970

II Audiencia al cardenal Alfrink, arzobispo de Utrecht, 11-VII-’70 (cf. Relación de la I Audiencia, 10-VII-1970)

El Santo Padre afirma que ha reflexionado mucho sobre la conversación de ayer; tras el certero diagnóstico realizado, la situación holandesa parece grave; hay que tenerlo en cuenta con comprensión y caridad; no se puede exigir una praxis perfecta cuando hay esta agitación; no queremos ser uniformes ni legalistas en la aplicación, comprendemos la necesidad de estar atentos.

El Cardenal pintó el cuadro.

El Papa no quiso añadir nada; podría haberlo hecho.

El motivo del viaje era la cuestión del celibato.

Alfrink se refirió a la declaración de los obispos y, en particular, a los dos puntos siguientes: hombres casados y readmisión de sacerdotes casados en el ministerio. Sobre este segundo punto Alfrink no insiste.

El Papa añade: imposible.

El cardenal dice que hay una categoría de sacerdotes que se engañan y admite que se trata de una ilusión.

El Papa añade: hay que ser explícito.

El Cardenal afirma que no ha recibido respuesta a su informe sobre el caso Grossouw; ¡el Cardenal Seper no habría escrito! Si recibe instrucciones, [palabras añadidas con bolígrafo a la mecanografía, ed.] el cardenal Alfrink hará lo que le digan: llamará a Grossouw.

El Papa piensa que hay que mantenerse firme.

Cardenal Alfrink: Pero la razón impresionante es que no hay más candidatos al sacerdocio; insiste en el sacerdocio para casados.

El Santo Padre dice que sería algo que se extendería inmediatamente: no debe hacerse. El Papa tiene la visión, la responsabilidad; pensaría que está traicionando a la Iglesia.

Alfrink reacciona: Dejar a la Iglesia sin sacerdotes es un gran ‘malheur’; es una situación que se da en Holanda, pero también en otros lugares. Esta forma de ayudar a la Iglesia puede ser algo bueno.

S. Padre: El problema es complejo. En las misiones, las voces más autorizadas están en contra. Hay algún remedio en la admisión del diaconado uxorato. Ciertamente falta ministerio sacerdotal. La situación puede estudiarse colegialmente. Tal tema debe reservarse para un sínodo. Pero eso llevaría al menos dos años.

Alfrink: claro que es largo, pero la Iglesia es eterna. Somos los primeros en Europa en conocer esta escasez, que ya existe en América Latina. Esta es la preocupación del episcopado holandés.

S. Padre: Sería profundizar en el análisis del problema; los Obispos no tienen clero y quieren llamarlos uxorati. Pero introducen un cambio de concepto, una decadencia de la que ya no se recupera.

Alfrink: establecer criterios.

S. Padre: no está convencido.

Alfrink: estos hombres existen; los conocemos y reconocemos sus cualidades.

S. Padre: que hagan el apostolado seglar.

Alfrink: los necesitamos. Hay que estudiar el problema. No espero una respuesta esta tarde.

Papa: no quisiera dar una esperanza «falaz» y recuerda la Carta del 2 de febrero.

Alfrink: pero la Carta lo menciona.

S. Padre: no creo que esto se aplique a Holanda. Se requiere una gran reflexión para las situaciones ecuménicas.

Alfrink: algunas partes de la Iglesia universal pueden encontrarse en situaciones similares.

S. Padre: Yo no tendría la conciencia tranquila. Sería un trastorno de la disciplina de la Iglesia latina.

Alfrink: Yo no soy tan pesimista.

S. Padre: moie non plus. La jeunesse viendra. Vous avez eu un siècle si fécond devocation. Amour au Christ’.

Alfrink: no se lo pierda.

S. Padre: no puede haber doble clero.

Alfrink: ¿cree que ya no habría clero célibe?

S. Padre: no. Tendríamos sacerdotes absorbidos por otras tareas, familia, trabajo.

Alfrink: es cierto; una de las razones del celibato es precisamente ésta: la disponibilidad; expone las perspectivas de un clero casado: una parte completamente libre, la otra teniendo una profesión (tiempo completo – tiempo parcial).

S. Padre: dedicación del sacerdote a su familia; no más reclutamiento de clero célibe.

Alfrink: estudio más profundo.

S. Padre: La Comisión Teológica estudiará las cuestiones que serán objeto del Sínodo de 1971, pero éstas aún no han sido fijadas. Este será, sin duda, uno de los puntos. Pero, en aras de la sinceridad, no quiero darles la esperanza de que se decidirá sobre el clero casado. No quiero decidir solo, porque mi opinión sería negativa; pediré la opinión de los demás Hermanos en el Episcopado. Esto sería para casos extremos, no sería la regla, ni la norma. Sería la ruina.

Alfrink: mantener el celibato y al lado buscar vocaciones de hombres maduros casados.

S. Padre: ¿Cree que una ley así de la Iglesia se mantendrá? ¿O se dirá ‘se puede estar casado y ser un buen sacerdote’? Prefiero estar muerto o dimitir.

Nótese el matiz de las palabras y sentimientos de Pablo VI durante la entrevista:

– hay que ser explícito

– hay que mantenerse firme

– se creería que se está traicionando a la Iglesia

– estamos introduciendo una decadencia de la que no hay recuperación

– no estoy convencido

– no tendría la conciencia tranquila.

Hasta la conclusión «explosiva», que el cardenal Villot señala del lado de «no pasar».

– «¡Prefiero estar muerto o dimitir!».

El Papa Francisco me transmite este expediente, con una nota manuscrita, en la que escribe:

«Esto se parece al ‘dar la vida’ [que recordaba].

Pienso lo mismo que San Pablo VI, sólo que con una diferencia: es un santo».

Y concluye con un comentario humorístico:

«… y ni se te ocurra casarte».

Aparece así, una vez más, todo el sufrimiento de Pablo VI, que volvería a sentir por otro Documento cuestionado, la Humanae Vitae.

Pero también aparece su pasión por la fidelidad a la Iglesia, a la tradición, al «depositum fidei» que le ha sido confiado.

La fidelidad para Montini es exigente y difícil, pero necesaria, si se quiere ser fiel al mensaje hasta el final. Aunque tenga que concluir tristemente: «Ahora, la fidelidad no es la virtud de nuestro tiempo» (11 de octubre de 1972). 

Traducción del original en lengua italiana realizada por el director editorial de ZENIT.

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***

Origen y estatuto del documento 

El Documento de estudio «El Obispo de Roma» es el primer documento que resume todo el  debate ecuménico sobre el servicio del primado en la Iglesia desde el Concilio Vaticano II. El origen  de este texto se remonta a la invitación de San Juan Pablo II a los demás cristianos a encontrar,  «por supuesto, juntos», las formas en las que el ministerio del Obispo de Roma «puede realizar un  servicio de amor reconocido por unos y otros» (UUS 95). Se han formulado numerosas respuestas a  esta invitación, así como reflexiones sobre el tema y diversas sugerencias de los diálogos teológicos.

En 2020 al cumplirse el 25 aniversario de Ut unum sint, el Dicasterio para la Promoción de  la Unidad de los Cristianos vio la oportunidad de sintetizar estas reflexiones y recoger los principales  frutos. El propio Papa Francisco hizo un llamamiento en este sentido, señalando que «hemos  avanzado poco en este sentido» (Evangelii Gaudium 32). Además, la convocatoria del Sínodo sobre  la Sinodalidad ha confirmado la pertinencia de este proyecto como contribución a la dimensión  ecuménica del proceso sinodal.

El estatuto del texto es el de un «documento de estudio» que no pretende agotar el tema ni  resumir todo el magisterio católico al respecto. Su propósito es ofrecer una síntesis objetiva de la  discusión ecuménica sobre el tema, reflejando así sus puntos de vista, pero también sus límites. Su  publicación fue aprobada por el Papa Francisco en marzo de 2024.

Proceso de redacción 

El documento es fruto de casi tres años de trabajo verdaderamente ecuménico y sinodal.  Resume unas 30 respuestas a Ut unum sint y 50 documentos de diálogo ecuménico sobre el tema. En  él han participado no sólo los funcionarios, sino también los 46 miembros y consultores del  Dicasterio, que lo han debatido en dos reuniones plenarias. Se consultó a los mejores expertos  católicos en la materia, así como a numerosos expertos ortodoxos y protestantes, en colaboración con  el Instituto de Estudios Ecuménicos del Angelicum. Finalmente, el texto fue enviado a diversos  Dicasterios de la Curia Romana y al Sínodo de los Obispos. En total, se tuvieron en cuenta más de  cincuenta opiniones y contribuciones escritas. Todas las contribuciones valoraban positivamente la  iniciativa, la metodología, la estructura y las ideas principales del documento.

Estructura del documento 

El documento ofrece una presentación esquemática

1) de las respuestas a Ut unum sint y de los documentos de los diálogos teológicos dedicados  a la cuestión del primado;

2) de las principales cuestiones teológicas que tradicionalmente han cuestionado el primado  papal y de algunos avances significativos de la reflexión ecuménica contemporánea: una lectura  renovada de los «textos petrinos»; la superación de la oposición entre el derecho divino (de iure  divino) y el derecho humano (de iure humano); una relectura hermenéutica de los dogmas del primado  de jurisdicción y de la infalibilidad (Concilio Vaticano I);

3) de algunas perspectivas para un ministerio de la unidad en una Iglesia reunificada:  necesidad o no de un primado en la Iglesia; criterios del primer milenio; principios para el ejercicio  del primado en el siglo XXI;

4) de sugerencias o peticiones prácticas dirigidas a la Iglesia católica: interpretación renovada  del Vaticano I; ejercicio diferenciado del primado del obispo de Roma; sinodalidad ad intra;  sinodalidad ad extra;

Además de esta síntesis, el documento se concluye con una breve propuesta de la Asamblea  Plenaria del Dicasterio, titulada «Hacia un ejercicio del primado en el siglo XXI», que identifica las  sugerencias más significativas presentadas por los diversos diálogos para un ejercicio renovado del  ministerio de unidad del Obispo de Roma «reconocido por unos y otros».   

Principales ideas del Documento 

El Documento de Estudio señala que:

1) los documentos del diálogo y las respuestas a Ut  unum sint han aportado una contribución significativa a la reflexión sobre la cuestión del primado y  la sinodalidad;

2) todos los documentos coinciden en la necesidad de un servicio de la unidad a nivel  universal, aunque los fundamentos de este servicio y las formas de ejercerlo sean objeto de  interpretaciones diferentes;

3) a diferencia de las polémicas del pasado, la cuestión del primado ya no  se ve simplemente como un problema, sino también como una oportunidad para la reflexión común  sobre la naturaleza de la Iglesia y su misión en el mundo;

4) el ministerio petrino del Obispo de Roma  es intrínseco a la dinámica sinodal, al igual que el aspecto comunitario que incluye a todo el Pueblo  de Dios y la dimensión colegial del ministerio episcopal.

Entre los futuros pasos a dar en los diálogos teológicos, el Documento sugiere la necesidad  de:

1) una mejor conexión entre los diálogos – locales e internacionales, oficiales y no oficiales,  bilaterales y multilaterales, orientales y occidentales – para enriquecerse mutuamente;

2) abordar  conjuntamente el primado y la sinodalidad, que no son dos dimensiones eclesiales opuestas, sino dos  realidades que se apoyan mutuamente;

3) una clarificación del vocabulario;

4) la promoción de la  recepción de los resultados de los diálogos a todos los niveles, para que se conviertan en un patrimonio  común;

5) la interpretación teológica de las relaciones actuales entre las Iglesias, ya que el «diálogo  de la verdad» no debe centrarse únicamente en las diferencias doctrinales del pasado.

RESUMEN DEL DOCUMENTO «EL OBISPO DE ROMA» 

(nn. 166-181) 

1. La comprensión y el ejercicio del ministerio del Obispo de Roma entraron en una nueva fase  con el Concilio Vaticano II. Desde entonces, la dimensión ecuménica ha sido un aspecto esencial de  este ministerio, como han ilustrado los sucesivos papas. La invitación de Juan Pablo II en Ut unum  sint a encontrar, con la ayuda de los pastores y teólogos de todas las Iglesias, una forma de ejercicio  del primado «reconocida por unos y otros», es un momento crucial en esta conciencia ecuménica.  Esta invitación encuentra un apoyo particular en el pontificado del Papa Francisco, cuya enseñanza y  práctica hacen hincapié en la dimensión sinodal de su ministerio.

2. La invitación en Ut unum sint suscitó una amplia variedad de respuestas y reflexiones  ecuménicas. Los diálogos teológicos, oficiales y no oficiales, nacionales e internacionales, inaugurados después del Vaticano II, han demostrado ser también, durante las últimas décadas, un  lugar privilegiado para la investigación sobre un ministerio de unidad a nivel universal. Identificando  los principales temas y perspectivas, ilustran el interés por este argumento y la evolución del debate  con las diferentes tradiciones cristianas. También ponen de manifiesto un espíritu ecuménico nuevo  y positivo en la discusión de este asunto.
3. Este nuevo clima es indicativo de las buenas relaciones establecidas entre las comuniones  cristianas, y especialmente entre sus líderes. En un momento en que se intensifican las relaciones  entre las Iglesias, esta «fraternidad reencontrada» (UUS 42) debe también releerse teológicamente,  junto a las diferencias dogmáticas del pasado. Esta vida de relaciones incluye una creciente conciencia  de «responsabilidad mutua» entre las comuniones cristianas. 
4. Hay que señalar que las preocupaciones, los énfasis y las conclusiones de los diferentes  diálogos varían según las tradiciones confesionales implicadas. Además, no todos los diálogos  teológicos han tratado el tema al mismo nivel o con la misma profundidad. Si algunos han dedicado  enteros documentos al tema, otros sólo lo han tratado en el contexto de documentos más amplios,  mientras que otros todavía no han abordado la cuestión. Sin querer disimular estas perspectivas y  acentos diferentes, se pueden identificar no obstante los siguientes resultados.

5. Uno de los frutos de los diálogos teológicos es una lectura renovada de los  «textos petrinos» que, históricamente, han sido un importante escollo entre los cristianos. Los  interlocutores se han visto obligados a evitar proyecciones anacrónicas de desarrollos doctrinales  posteriores y a considerar de nuevo el papel de Pedro entre los apóstoles. Con base en la exégesis  contemporánea y la investigación patrística se han logrado nuevas percepciones y un  enriquecimiento mutuo, desafiando algunas interpretaciones confesionales tradicionales. Se han redescubierto una diversidad de imágenes, interpretaciones y modelos en el Nuevo Testamento,  mientras que nociones bíblicas como episkopè (el ministerio de supervisión), diakonia, y el concepto  de «función petrina», han ayudado a desarrollar una comprensión más completa de los «textos  petrinos».
6. Otra cuestión controvertida es la comprensión católica del primado del Obispo de Roma  como establecido de iure divino, mientras que la mayoría de los demás cristianos lo entienden como  instituido meramente de iure humano. Las aclaraciones hermenéuticas han ayudado a poner en una  nueva perspectiva esta dicotomía tradicional, al considerar el primado simultáneamente como de iure  divino y de iure humano, es decir, como parte de la voluntad de Dios para la Iglesia y mediado a  través de la historia humana. Superando la distinción entre de iure divino y de iure humano, los  diálogos han enfatizado en cambio la distinción entre la esencia teológica y la contingencia  histórica del primado, como se expresa en Ut unum sint (UUS 95). Sobre esta base, reclaman una  mayor atención y valoración del contexto histórico que condicionó el ejercicio del primado en  diferentes regiones y épocas.
7. Las definiciones dogmáticas del Concilio Vaticano I constituyen un obstáculo importante para  los demás cristianos. Algunos diálogos ecuménicos han registrado progresos prometedores al  emprender una «relectura» o «re-recepción» de este Concilio, abriendo nuevos caminos para una  comprensión más precisa de su enseñanza. Este enfoque hermenéutico subraya la importancia de  interpretar las declaraciones dogmáticas del Vaticano I no aisladamente, sino a la luz de su contexto  histórico, de su intención y de su recepción – especialmente a través de la enseñanza del Vaticano II.
8. Estudiando la historia de la Constitución Pastor æternus, y especialmente los trabajos del  Concilio y los antecedentes que condicionaron los términos utilizados («ordinaria», «directa»,  «inmediata»),algunos diálogos pudieron aclarar la definición dogmática de la jurisdicción  universal, identificando su extensión y sus límites. Del mismo modo, pudieron precisar la  formulación del dogma de la infalibilidad e incluso ponerse de acuerdo sobre algunos aspectos de su finalidad, reconociendo la necesidad, en algunas circunstancias, de un ejercicio personal del  ministerio docente (munus docendi), dado que la unidad de los cristianos es una unidad en la verdad  y en el amor. A pesar de estas aclaraciones, los diálogos siguen expresando preocupaciones acerca de la relación entre la infalibilidad y el primado del Evangelio, la indefectibilidad de toda la Iglesia, el  ejercicio de la colegialidad episcopal y la necesidad de la recepción.

9. Estos nuevos enfoques de las cuestiones teológicas fundamentales planteadas por el primado  a nivel universal han abierto nuevas perspectivas para un ministerio de unidad en una Iglesia  reconciliada. Muchos diálogos teológicos y respuestasa Ut unum sint, basados sobre todo en  argumentos relativos al bene esse más que al esse de la Iglesia, reconocen la exigencia de un  primado a nivel universal. Refiriéndose a la tradición apostólica, algunos diálogos sostienen que,  desde la Iglesia primitiva, el cristianismo se estableció en sedes apostólicas mayores que ocupaban  un orden específico, siendo la sede de Roma la primera. Basándose en consideraciones eclesiológicas,  varios diálogos han sostenido que existe una interdependencia mutua entre primado y sinodalidad en  cada nivel de la vida de la Iglesia: local, regional, pero también universal. El contexto contemporáneo  de la globalización y las necesidades misioneras constituyen otro argumento de carácter más  pragmático.
10. Los diálogos teológicos, en particular con las Iglesias ortodoxas y ortodoxas orientales,  reconocen quelos principios y modelos de comunión honrados en el primer milenio (para las  Iglesias orientales ortodoxas hasta mediados del siglo V), siguen siendo paradigmáticos. En efecto,  durante ese periodo, los cristianos de Oriente y Occidente vivieron en comunión a pesar de ciertas  rupturas temporales, y se constituyeron y compartieron las estructuras esenciales de la Iglesia. Ciertos  criterios del primer milenio fueron identificados como puntos de referencia y fuentes de inspiración  para el ejercicio aceptable de un ministerio de unidad a nivel universal, a saber: el carácter informal  – y no primordialmente jurisdiccional – de las expresiones de comunión entre las Iglesias; el «primado  de honor» del Obispo de Roma; la interdependencia entre las dimensiones primacial y sinodal de la  Iglesia, como ilustra el canon apostólico 34; el derecho de apelación como expresión de comunión  (Cánones de Sárdica); el carácter paradigmático de los concilios ecuménicos; y la diversidad de  modelos eclesiales.
11. Aunque el primer milenio es decisivo, muchos diálogos reconocen que no debe idealizarse ni  recrearse sin más, ya que no pueden ignorarse los desarrollos del segundo milenio y también porque  un primado a nivel universal debe responder a los desafíos contemporáneos.Se han identificado algunos principios para el ejercicio del primado en el siglo XXI. Un primer acuerdo general es la  interdependencia mutua entre el primado y la sinodalidad en cada nivel de la Iglesia, y la consiguiente  exigencia de un ejercicio sinodal del primado. Otro acuerdo se refiere a la articulación entre  «todos», «algunos» y «uno», tres dimensiones complementarias de la Iglesia, en cada nivel eclesial:  la dimensión «comunitaria» basada en el sensus fidei de todos los bautizados; la dimensión  «colegial», expresada especialmente en la colegialidad episcopal; y la dimensión «personal»  expresada en la función del primado. Diferentes diálogos identifican la dinámica sinodal inherente a  la articulación de estas tres dimensiones.
12. La reflexión ecuménica también ha contribuido al reconocimiento de que la función petrina  debe entenderse en el contexto de una perspectiva eclesiológica más amplia.Al considerar el primado,  muchos diálogos teológicos han señalado que estas tres dimensiones – comunitaria, colegial y  personal – son operativas en cada uno delos tres niveles de la Iglesia: local, regional y universal.  A este respecto, una cuestión crucial es la relación entre la Iglesia local y la Iglesia universal, que  tiene importantes consecuencias para el ejercicio del primado. Los diálogos ecuménicos contribuyeron a lograr un acuerdo sobre la simultaneidad de estas dimensiones, insistiendo en que no  es posible separar la relación dialéctica entre la Iglesia local y la Iglesia universal.
13. Otra consideración importante relacionada con los diferentes niveles en la Iglesia es el  significado eclesiológico de la dimensión regional o supralocal en la Iglesia. Muchos diálogos  subrayan la necesidad de un equilibrio entre el ejercicio del primado a nivel regional y universal,  señalando que en la mayoría de las comuniones cristianas el nivel regional es el más relevante para  el ejercicio del primado y también para su actividad misionera. Algunos diálogos teológicos con las  comuniones cristianas occidentales, observando una «asimetría» entre estas comuniones y la Iglesia  católica, piden un fortalecimiento de las conferencias episcopales católicas, incluso a nivel  continental, y una continua «descentralización» inspirada en el modelo de las antiguas Iglesias  patriarcales.
14. La importancia del nivel regional también se acentúa en los diálogos con las Iglesias  ortodoxas y ortodoxas orientales, que subrayan la necesidad de un equilibrio entre primado y  primados. Estos diálogos insisten en que el «esfuerzo ecuménico de las Iglesias hermanas de Oriente  y Occidente, basado en el diálogo y la oración, es la búsqueda de una comunión perfecta y total que  no es ni absorción ni fusión, sino un encuentro en la verdad y el amor» (O-C 1993, 14). En un  cristianismo reconciliado, tal comunión presupone que «la relación del Obispo de Roma con las  Iglesias orientales y sus obispos […] tendría que ser sustancialmente diferente de la relación ahora  vigente en la Iglesia latina» (O-C US 2010, 7a), y que las Iglesias «seguirán teniendo el derecho y el  poder de gobernarse a sí mismas según sus propias tradiciones y disciplinas» (Diálogo copto-católico,  1979).
15. El diálogo ortodoxo-católico también permitió una nueva lectura crítica del fenómeno del  «uniatismo», estrechamente relacionado con la cuestión del primado y con una eclesiología que  reivindicaba la jurisdicción directa de la Sede romana sobre todas las Iglesias locales, que «ya no  puede aceptarse ni como método adoptable ni como el modelo de unidad que buscan nuestras  Iglesias» (O-C, 1993, 12). Sin embargo, el fenómeno histórico del «uniatismo» debe distinguirse de  la realidad actual de las Iglesias orientales católicas, que representan un paradigma particular de  «unidad en la diversidad» debido a su estatuto sui iuris en la Iglesia católica, manteniendo su  autonomía dentro de las estructuras sinodales. Sin embargo, las Iglesias ortodoxas y ortodoxas  orientales no reconocen como un modelo para una futura comunión la actual relación con Roma de  las Iglesias orientales católicas.
16. Las consideraciones sobre los distintos niveles de la Iglesia llevan a reflexionar sobre el  principio de subsidiariedad. Este principio significa que ningún asunto que pueda tratarse  adecuadamente en un nivel inferior deba tratarse a un nivel superior. La subsidiariedad se reconoce  como un principio importante para que el ejercicio del primado garantice la participación de toda la  Iglesia en el proceso de toma de decisiones. Algunos diálogos aplican este principio para definir un  modelo aceptable de «unidad en la diversidad» con la Iglesia católica. Sostienen que el poder del  Obispo de Roma no debería exceder lo necesario para el ejercicio de su ministerio de unidad a nivel  universal, y sugieren una limitación voluntaria en el ejercicio de su poder. Al mismo tiempo,  reconocen que el Obispo de Roma necesitará una autoridad suficiente para hacer frente a los  numerosos retos y complejas obligaciones relacionadas con su ministerio.

17. A lo largo de los diálogos ecuménicos y de las respuestas aUt unum sintsobre el primado, se  han formulado diversas sugerencias o peticiones prácticas a las distintas comuniones cristianas, y  especialmente a la Iglesia católica. Puesto que el primer deber ecuménico de los católicos es  «examinar su propia fidelidad a la voluntad de Cristo sobre la Iglesia y, como es debido, emprender  con vigor la obra de renovación y de reforma» (UR 4), se les invita a considerar seriamente las sugerencias que se les hacen, de modo que una comprensión y un ejercicio renovados del primado  papal puedan contribuir al restablecimiento de la unidad de los cristianos.
18. Una primera propuesta es una «re-recepción», una «re-interpretación», una «interpretación  oficial», un «comentario actualizado» o incluso una «reformulación» por parte de la Iglesia  católica de las enseñanzas del Vaticano I. En efecto, algunos diálogos observan que estas  enseñanzas estaban profundamente condicionadas por su contexto histórico, y sugieren que la Iglesia  católica busque nuevas expresiones y vocabulario que, siendo fieles a la intención original, se integren  en una eclesiología de comunión y se adapten al contexto cultural y ecuménico actual.
19. Una segunda sugerencia hecha por algunos diálogos ecuménicos es una distinción más clara  entre las diferentes responsabilidades del Obispo de Roma, especialmente entre su ministerio  patriarcal en la Iglesia de Occidente y su ministerio primacial de unidad en la comunión de las  Iglesias, tanto de Occidente como de Oriente; posiblemente ampliando esta idea para considerar cómo  otras Iglesias occidentales podrían relacionarse con el Obispo de Roma como primado, mientras  conservan una cierta autonomía. También es necesario distinguir las funciones patriarcal y primacial  del Obispo de Roma de su función política como Jefe de Estado. Un mayor énfasis en el ministerio  del Papa en su Iglesia particular, la diócesis de Roma, pondría de relieve el ministerio episcopal que  comparte con sus hermanos obispos y renovaría la imagen del papado.
20. Una tercera recomendación de los diálogos teológicos se refiere al desarrollo dela  sinodalidad dentro de la Iglesia católica. Haciendo hincapié en la relación recíproca entre la  organización sinodal de la Iglesia católica ad intra y la credibilidad de su compromiso ecuménico ad  extra, identifican áreas en las que se necesita una mayor sinodalidad dentro de la Iglesia católica. En  particular, sugieren una mayor reflexión sobre la autoridad de las conferencias episcopales católicas  nacionales y regionales y su relación con el Sínodo de los Obispos y la Curia Romana. A nivel  universal, subrayan la necesidad de una mayor implicación de todo el pueblo de Dios en los procesos  sinodales. En un espíritu de «intercambio de dones», los procedimientos e instituciones que ya existen  en otras comuniones cristianas podrían servir de fuente de inspiración.
21. Una última propuesta esla promoción de la «comunión conciliar» mediante encuentros  regulares entre los líderes de las Iglesias a nivel mundial, con el fin de hacer visible y profundizar la  comunión que ya comparten. En el mismo espíritu, muchos diálogos han propuesto diversas  iniciativas para promover la sinodalidad entre las Iglesias, particularmente a nivel de obispos y  primados, mediante consultas regulares y acciones y testimonios comunes.

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