Por: Ignazio di Francesco
(ZENIT Noticias – Oasis Center / Milán, 05.01.2022).- El enfrentamiento entre las autoridades religiosas y civiles por los nuevos métodos de contención de las pandemias que asolaron Egipto en el siglo XIX constituye un buen precedente histórico para reflexionar sobre los retos éticos a los que se enfrenta el Islam en la era de la modernidad.
El caso fue presentado por Fātima Hāfiz, una doctora en historia moderna de la Universidad de El Cairo, en un artículo que tiene algo de profético en cuanto al momento: fue publicado a finales de 2019, por tanto, cerca de la explosión de Covid-19 [1]. Para protegerse de los contagios que diezmaban al ejército, columna vertebral de todo el país, el gobierno de Muhammad ‘Alī introdujo dos cosas «nunca vistas»: la cuarentena y las vacunas. El investigador describe bien el doble frente de oposición a estas medidas sanitarias: por un lado, el sentimiento popular, que desconfía instintivamente de cualquier tratamiento desconocido por sus antepasados. Por otro lado, están los depositarios del conocimiento religioso, alarmados por la incoherencia de los nuevos hallazgos con las interpretaciones de la ley sagrada.
Muhammad ‘Ilīsh (fallecido en 1882), renombrado jurista malikita, es paradigmático en su condena de la vacuna contra la viruela, revolucionario descubrimiento de Edward Jenner (fallecido en 1823) que inauguró la era de las vacunas: infectar a una persona sana, presumiendo de protegerla de la enfermedad, es algo a lo que hay que oponerse firmemente, sin ceder ante los injustos y los enemigos de la religión. Recurrir a nuevas técnicas delata una fe vacilante, una intención viciada por el ansia de vida mundana y el miedo a morir. A pesar de las declaraciones de principio (la práctica legitimaría la retribución o el pago del precio de la sangre en caso de fracaso), se detecta cierta desorientación en el hecho de que el shaykh egipcio admita que no puede citar un «texto antiguo» (nass qadīm) a su favor y pida ayuda, asegurando la recompensa de Dios a quien lo descubra [2].
Con un toque de ironía, el autor del estudio señala que la incapacidad de producir un Texto autorizado se percibe allí como «un verdadero dilema y un golpe al poder argumentativo de la fatwā», pero en otro caso no impide al gran faqīh ejercer libremente su ijtihād, el esfuerzo intelectual del experto en sharī’a: «fue el primero en pronunciarse a favor del uso del telégrafo, a pesar de la falta de un Texto en el que apoyarse» [3].
Como muestra este precedente histórico -y muy actual-, la ética aplicada es, comprensiblemente, el campo más expuesto a las colisiones del Islam con la modernidad. Esto es evidentemente cierto para todos los sistemas éticos de base religiosa, que dependen de una fuente sagrada, de la que pretenden derivar normas aplicables en contextos y tiempos muy diferentes a los de la época de la revelación.
Para la ética islámica, sin embargo, el problema es más agudo, debido a su vocación holística y a su definición como religión del comportamiento (al-dīn mu’āmala): puesto que cada aspecto de la vida recibe reglas de la religión, cada nuevo aspecto de la vida se traduce en un desafío a la religión. Lo que ha entrado en crisis, sobre todo en el ámbito de la ética aplicada, es el papel del jurista, el «técnico de la sharī’a»: como en el caso que acabamos de presentar, el faqīh percibe que no puede dominar toda la información procedente de campos de investigación tan alejados de sus competencias tradicionales. La tentación puede ser entonces la de aferrarse a declaraciones de principio, en defensa del dogma, renunciando a tratar los contenidos concretos de la investigación. Esto se ha observado, por ejemplo, al documentar el debate intra-islámico sobre el «Proyecto Genoma», un proyecto internacional de investigación sobre la cartografía del ADN para la producción de tratamientos médicos innovadores [4]. Para superar el impasse, muchos apelan a la necesidad de un nuevo tipo de ijtihād, ya que el razonamiento jurisprudencial tradicional encuentra límites insuperables, como escribió Hamid Mavani a propósito del campo biomédico [5].
Los casos que se amontonan en las mesas de los ‘ulamā (doctores de la ley) crecen día a día, como se desprende de la masa de preguntas remitidas a los sitios web que ofrecen respuestas ético-jurídicas en línea: se piensa en la cuestión de los trasplantes de órganos, donde el dilema del faqīh es decidir si es lícito introducir en una persona un órgano que Dios, en su providencia, ha creado para el cuerpo de otra persona. Un dilema aún más grave cuando el órgano en cuestión proviene del cuerpo de un incrédulo, incluso el corazón, que por definición es la sede de la fe y la intimidad con Dios. ¿Y qué consejo hay que dar si los médicos proponen a un paciente musulmán insertar en su corazón una válvula cardíaca de cerdo? Después del trasplante, ¿seguirá siendo posible realizar válidamente el rito de la oración con el corazón de un kāfir, o con el corazón que es en pequeña parte el corazón del animal impuro por definición? Una vez más, ¿qué posición adoptar ante la creciente demanda de cirugía estética, ese «mercado de la belleza» que asiste a una vertiginosa expansión precisamente en la zona del Golfo, cuna del Profeta del Islam? ¿No es esto una afrenta al señorío de Dios como Creador, una entrega de los creyentes (no sólo de las mujeres, sino cada vez más de los hombres) a la tentación satánica descrita en Cor 4,119? Para sortear el grave obstáculo teológico-antropológico, ¿basta con afirmar que «Dios es bello y ama la belleza», según el hadīth incluido en la segunda colección canónica del Islam suní [6]?
La brecha que se abre entre la sabiduría religiosa y la tecnociencia supone también un «choque» para uno de los pilares de la apologética islámica en tiempos de modernidad: la fe en el Qur’ān como depositario de la ciencia, que ha llevado a afirmar que todos los descubrimientos científicos están prodigiosamente incluidos en el Libro Sagrado de los musulmanes [7]. Contradiciendo las consecuencias lógicas de tal postulado, la modernidad se caracteriza, entre otras cosas, por la dislocación del conocimiento científico fuera del Dār al-Islām (los territorios musulmanes). Al presentar el número especial de los Cuadernos de Filosofía de la Universidad de Zagazig, dedicado a tres grandes campos de la ética aplicada (biomédica, de la comunicación y ecológica), el especialista en filosofía moral Ahmad ‘Abd al-Halīm escribió:
«en nuestra cultura árabe y en nuestro pensamiento contemporáneo, no nos hemos abierto a estos estudios hasta hace unos diez años, y lo que sabemos sigue procediendo, en su mayor parte, de traducciones de estudios occidentales» [8].
El espacio sólo permite mencionar brevemente otro ámbito muy crítico: el de la ética familiar, que está estrechamente vinculado a las cuestiones de las relaciones de género y la sexualidad. La moral familiar, firmemente inscrita en el marco del derecho religioso, concibe la familia como una red de relaciones minuciosamente definidas por derechos y deberes recíprocos. Para la esposa, el doble derecho, de carácter económico, a la dote y a la manutención, se corresponde con el deber de disponibilidad sexual, la estabilidad en el hogar bajo el control del marido y el ejercicio primordial de la función de madre.
La presión para que las mujeres accedan a la educación superior y a las profesiones es, por tanto, un doble desafío al marco ético-jurídico tradicional, que sigue vinculado a la definición del papel de la mujer en el hogar: hija, esposa, madre. El aumento de la edad media de los matrimonios es también un desafío al principio de que el impulso sexual debe canalizarse lo antes posible en el lecho matrimonial.
Más avanzada es la cuestión de la orientación sexual: aunque el impulso homosexual no es en sí mismo punible, su práctica en este mundo es una abominación, a pesar de las enigmáticas aperturas en las representaciones coránicas de los gozos celestiales [9]. La salida del armario es por tanto inadmisible, la homosexualidad sólo puede practicarse en secreto, al amparo del «velo de Dios», una formulación teológica de la intimidad islámica, que el juez terrenal no puede violar. El reto de la transexualidad, que exige una transformación de la identidad personal que es evidente para todos, es por tanto perturbador: la solución (muy opuesta) es creer que el transexual es portador de un «sexo oculto», el verdadero creado en él por Dios, que la cirugía saca a la luz, curando así una deformidad [10].
Los pocos ejemplos ofrecidos muestran, por tanto, hasta qué punto el «sistema islámico», entendido como una ética global, se enfrenta a retos especialmente difíciles, verdaderos enigmas de su lugar en la historia. Wael Hallaq, el autor que más explícitamente ha subrayado la extrema dificultad, si no imposibilidad, de una «gobernanza islámica» para los musulmanes de hoy, porque «al vivir en la modernidad, viven también el proyecto moderno» [11].
Nota: artículo originalmente publicado en italiano y traducido al español por el P. Jorge Enrique Mújica, LC
Fuentes:
[1] Fātima Hāfiz, Al-Muftī wa-l-tahdīth: al-taqniyyāt al-tibbiyya al-hadītha wa-atharu-hā ‘alā marji’iyya al-sharī’a (El muftí y la renovación: las técnicas médicas modernas y sus influencias en la autoridad de la sharia), «Journal of Islamic Ethics» 3 (2019), pp. 128-152.
[2] Véase Muhammad al-‘Ilīsh, Fath al-‘alī al-mālik fī al-fatwā ‘alā madhhab al-imām Mālik, Dār al-Fikr, Beirut s.d., vol. 2, p. 167.
[3] Hāfiz, Al-Muftī wa-l-tahdīth, p. 134. El autor no aporta aquí referencias, pero probablemente se trate de la fatwā sobre la validez de la información telegráfica intercambiada sobre el avistamiento de la luna nueva para anunciar el comienzo del mes de Ramadán: cf. M. al-‘Ilīsh, Fath al-‘alī, vol. 1, p. 180.
[4] Mohammed Ghali, «Islamic Ethics and Genomics: Mapping the Collective Deliberations of Muslim Religious Scholars and Biomedical Scientists», en M. Ghaly (ed.), Islamic Ethics and Genome Question, Brill, Leiden 2019, 47-79.
[5] Hamid Mavani, Two Shi’i Jurisprudential Methodologies to Address Medical and Bioethical Challenges: Traditional Ijtihād and Foundational Ijtihād, «The Journal of Religious Ethics», vol. 42, nº 2 (2014) p. 279.
[6] Véase Muslim, Sahīh, nº 157, el contexto es el del cuidado de la ropa. Sobre el debate intra-islámico de estas cuestiones, véase Ignazio De Francesco, ¿La salud es lo primero? L’islam davanti alle sfide della nuova medicina, «Rivista di Teologia dell’Evangelizzazione» anno XXV, n. 49 (2021) pp. 177-196.
[7] Para una breve información sobre el tema, véase Massimo Campanini, L’esegesi musulmana del Korano nel secolo Ventesimo, Morcelliana, Brescia 2008, pp. 45-53.
[8] Khadīja Zutaylī, al-Akhlāqiyyāt al-tatbīqiyya, Kalima, Beirut 2015, p. 3.
[9] Cf. Cor 52:24, 56:17-24; 76:19, textos que llevaron a Muhammad Jalāl Kishk, un polifacético intelectual egipcio conocido por sus provocaciones, a afirmar que «al igual que los ḥūriyyāt son la recompensa para quienes ansiaron el zinā’ y no se acercaron a él por temor a Dios, los chiquillos serán la recompensa para quienes los ansiaron pero permanecieron castos». Muhammad Jalāl Kishk, Khawāṭir muslim fī al-mas’ala al-jinsiyya (Reflexiones de un musulmán sobre asuntos sexuales), Maktabat al-turāth al-islāmī, El Cairo 1992, p. 214.
[10] Para las fuentes y la literatura sobre los temas enumerados en este párrafo, véase Ignazio De Francesco, Giovani, intimità coniugale, omosessualità, transsexualità. Le nuove sfide dell’etica islamica, en «Rivista di Teologia dell’Evangelizzazione», año XXIV, n. 48 (2020) pp. 475-492.
[11] Wael B. Hallaq, El Estado imposible. Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament, Columbia Univ. Press, Nueva York 2013.
