Por: Ignazio De Francesco
(ZENIT Noticias – Oasis Center / Milán, 11.06.2022).- Dīnār de oro de 4,25 gramos; Dirham de plata de dos gramos; Fulūs de cobre de diez gramos. El reverso está decorado con diseños de espigas de maíz, luna creciente, palmeras, planetario, escudo con lanza, minarete de Damasco y mezquita de al-Aqsā. En el anverso aparecen dos inscripciones a lo largo del borde: «Estado Islámico» y «Concepción según el programa de la profecía». La noticia de la nueva moneda aparece en Dabiq (nº 5/2014, p. 19), una publicación periódica del ISIS en inglés, donde las imágenes de las tres monedas van acompañadas del siguiente texto:
En un intento de desvincular a la Ummah de un sistema financiero mundial corrupto y de sus intereses, el Estado Islámico anunció recientemente la acuñación de una nueva moneda basada en los valores intrínsecos del oro, la plata y el cobre. Esta iniciativa es un paso importante para alejar a la Ummah del uso de monedas que ya no están respaldadas por metales preciosos y cuyos valores son constantemente manipulados por los bancos centrales de las respectivas naciones.
Al margen de cualquier consideración contextual, la operación mediática puede leerse como un anuncio de la vuelta a una economía basada en valores reales, una economía del valor, como alternativa a la especulación financiera sin alma dominante en la era de la globalización. Esta pista permite subrayar cómo la búsqueda de una «respuesta islámica» a los nudos no resueltos de la economía es una de las fronteras más interesantes de la confrontación entre la ética islámica y los desafíos de la posmodernidad. Tenemos un claro ejemplo de ello en el uso del término tawhīd (unificación) por parte del economista bangladesí Masudul Alam Choudury: la palabra clave del dogma monoteísta se toma como el principio unificador de toda la experiencia humana. Desde el tawhīd se empieza a construir una alternativa a la deriva ética occidental, que exalta el individualismo competitivo a costa del bienestar de todos:
El Corán prohíbe firmemente la usura, por su carácter inhumano orientado al beneficio individual, en detrimento de la justicia social, la justa distribución de la riqueza y el bienestar de los demás [1].
Un equilibrio que no es fácil de alcanzar: por un lado, se trata de complacer el hubb al-tamalluk, el deseo de posesión que, como los demás instintos (sexualidad, apetito por la comida, cuidado del cuerpo, etc.), ha sido creado por Dios en cada persona. Por tanto, es plenamente legítimo y debe poder expresarse en todos los ámbitos de la vida: la obligación de pagar a la novia su dote nupcial (y dejarla a su exclusiva disposición) es, por ejemplo, una de las muchas aplicaciones del principio. La libre empresa en el ámbito económico puede ser presentada por Ali Alsan Gümüsay como un rasgo distintivo del Islam, incluso como un elemento de la identidad de la religión de la Media Luna:
El propio Islam puede considerarse una «religión empresarial», en el sentido de que permite y fomenta la actividad empresarial, es decir, la búsqueda de oportunidades, la asunción de riesgos y la inventiva [2].
En esta línea, cabe mencionar, entre otros muchos autores, a ‘Abd al-Halīm al-Jindī, que destaca la pericia comercial de los primeros musulmanes, hombres de negocios en absoluto obstaculizados por la ferviente expectativa de la vida futura [3]; Ahmad ‘Uqaylī y Muhammad Hamūdi, que documentan el papel desempeñado por los mercaderes musulmanes, junto a los combatientes y predicadores, en la difusión del Islam en África y Asia [4].
Por otra parte, esta «orientación al mercado» no debe oscurecer el señorío de Dios, haciendo olvidar que el hombre y la mujer, al igual que los genios, fueron creados para su servicio exclusivo (Cor 51:56). Al igual que el dicho evangélico sobre el conflicto irreconciliable entre Dios y Mammón (Lc 16:13), también en el Islam la avaricia es una forma de «idolatría práctica»: en un hadīth (narración atribuida a Mahoma) especialmente llamativo, el avaro se presenta al Juicio de Dios con las posesiones adoradas enroscadas en el cuello, como serpientes venenosas (Nasā’ī, Sunan 2441). Mālik b. Dīnār, un célebre asceta del siglo II/8 de Basora, dejó una mordaz enseñanza sobre los peligros del sūq: «El mercado es el lugar donde el dinero se multiplica y la religión desaparece»[5]. La inclusión de la limosna ritual (zakāt) entre los cinco pilares del culto -e inmediatamente después de la oración- es muy indicativa: el acto de gastar en caridad es tanto una forma de purificar la propia riqueza como la realización concreta de los ideales de compasión, justicia social y solidaridad comunitaria transmitidos en las páginas del Libro (Cor 2:272; 3:180; 9:104-105).
Partiendo de estas premisas, se trata pues de encontrar un equilibrio entre el derecho individual a la riqueza y la solidaridad social, a la sombra del relato ultramundano. Para los pensadores musulmanes, el reto es encontrar una tercera vía entre los modelos liberalista y socialista, ya que ambos amenazan la religión. Así lo explica Yūsuf Kamāl (fallecido en 2004), uno de los principales exponentes de los Hermanos Musulmanes, en El Islam y las doctrinas económicas contemporáneas, una obra que ha marcado la pauta:
La doctrina occidental basa su filosofía en el principio de la libertad, representando el mundo como una máquina puesta en marcha por Dios, que la deja funcionar sin intervención. De ahí el sistema basado en la deificación del hombre en la tierra, y sobre este principio se desarrolló el sistema de libre competencia.
Explotación, usura, robo de recursos, guerras: los efectos perversos de tal enfoque, escribe el autor, están a la vista y han llevado por reacción a un error opuesto, no menos dañino:
La orientación económica islámica tiene su fundamento en el principio de la libertad, que es la libertad del individuo para ejercer su actividad para su propio desarrollo. Cualquier compresión de este principio es una desviación del espíritu del Islam [6].
Partiendo de una crítica a los desastres producidos por ambas orientaciones, la ambición es situarse en la vanguardia de las soluciones para el desarrollo sostenible [7]. Junto con el zakāt, la revelación coránica indica otra herramienta para una economía con rostro humano: la prohibición del ribā’, préstamo usurero (Cor 2:275-279), insta de hecho a la remodelación de la banca, para reducir la brecha entre el mercado de capitales y la economía real. Los bancos deben servir realmente a la comunidad, apoyando el espíritu empresarial (incluso el más marginal) y ampliando la base social de acceso a la propiedad, en lugar de prosperar a costa de los deudores. Así, a lo largo de las últimas décadas se han lanzado productos financieros con distintos nombres, pero inspirados en una idea común: quien aporta dinero participa en el proyecto de quien lo recibe, riesgos incluidos. El éxito de esta alternativa a la lógica especulativa «clásica» ha sido abrumador, con un volumen de negocio que ronda los tres billones de dólares. Sin embargo, no faltan las voces críticas que dudan de la verdadera «islamidad» de estos productos, como volvió a señalar Masudul Alam Choudury:
Todo el paquete de instrumentos de deuda, que se ha convertido en el eje de las finanzas islámicas, contradice la propia naturaleza del principio chiaraítico […]. Así, el principio chiaraítico de que hay que evitar el endeudamiento, y por tanto el efecto usurero, ha sido ignorado en las finanzas islámicas [8].
Luego está la reflexión sobre el carácter absoluto de la prohibición de los préstamos con interés: además de la distinción entre la usura real, que exige la devolución del doble de lo que se da, y el interés bancario permisible, existe el impulso de asumir situaciones particulares, que legitimarían los instrumentos de endeudamiento. Una de las cuestiones más debatidas es la moralidad del préstamo hipotecario: el banco islámico «elude» la prohibición comprando el piso elegido por su cliente y revendiéndoselo a plazos, con un margen de beneficio que incluye el suyo propio. Pero, ¿qué hacer con los musulmanes que viven fuera de Dār al-islām? En una obra específicamente dedicada al fiqh de los emigrantes, el imán satélite Yūsuf al-Qaradāwī anunció un cambio total de rumbo respecto a la posición intransigente, partiendo de la necesidad de escuchar a la gente: dicen que en Occidente no gusta alquilar a las familias numerosas, que la compra de una casa da estabilidad a toda la familia y aumenta la libertad de elección, para ser aprovechada para acercarse a la sala de oración. El principio moral/jurídico que hay que afirmar es que «la necesidad permite lo que estaría prohibido» (al-darūra tubīh al-mahzūra): dado que el musulmán no está obligado a aplicar las normas de la sharia en un país en el que no está vigente el islam, a falta de alternativas puede endeudarse para comprar una vivienda digna para su familia. A quienes sostienen que esas aperturas son el «golpe de gracia a todo lo que Dios prohíbe», al-Qaradāwī replica con un llamamiento a afrontar los cambios de la realidad:
El cerebro del sabio musulmán no es un trozo de acero o de roca, su mente se mantiene en movimiento, busca, compara, pesa, en el conocimiento no se detiene en un límite fijo, no llega a decir: ‘He llegado a la meta, nada que añadir’. El musulmán busca el conocimiento desde la cuna hasta la tumba, y el sabio sigue siendo un estudiante, porque la asunción del conocimiento es la ignorancia [9].
Como escriben Jan Shafiullah y Mehmet Asutay en uno de los ensayos más recientes en los que se hace balance de la evolución actual, es evidente que incluso en el ámbito económico se espera que la propuesta de la «tercera vía» islámica sea puesta a prueba:
Los países en desarrollo y la umma musulmana en particular sufren problemas económicos como el desempleo, la inflación, la distribución desigual de la riqueza… que plantean a la EMI [Economía Moral Islámica] serios desafíos. Si la IME puede ofrecer soluciones a estos problemas, será aceptada por el mundo como un sistema alternativo [10].
En el fino hilo de la fidelidad a las Fuentes y la capacidad de reinterpretarlas de forma creativa, para responder a los problemas concretos de la gente, en los más diversos contextos de la vida, se juega gran parte de la credibilidad de los sabios musulmanes, así como la posibilidad de hacer oír su voz fuera de los límites de la Umma.
Notas (se conserva el original en italiano de las notas):
[1] Masudul Alam Choudury, The Universal Paradigme and the Islamic World-System: Economy, Society, Ethics and Science, World Scientific Publishing, Hackensack (N.J.) 2007, p. 61.
[2] Cf. Ali A. Gümüsay, Entrepreneurship from an Islamic Perspective, in «Journal of Business Ethics» n. 130 (2015) p. 203.
[3] ‘Abd al-Halīm al-Jindī, al-Aḫlāq fī al-iqtiṣād al-islāmī (le virtù nell’economia islamica), Dār al-Ma‘ārif, Cairo 2004, pp. 52-54.
[4] Ahmad ‘Uqaylī, Ummat al-tijāra, Dawr al-tujjār fī nashr al-da‘wa al-islāmiyya fī Ifrīqiyyā (la Nazione del commercio: il ruolo dei mercanti nell’attività missionaria islamica in Africa), al-Mu’tamin li-l-nashr, Riyad 1998; Muhammad Hammūdī-Muhammad Ghunaymat, Dawr al-tijāra wa-al-tujjār fī nashr al-islām fī janūb sharq āsyā (Il ruolo dei mercanti nella diffusione dell’islam nel sud-est asiatico), Dār al-Khalīj, Sharja 2017.
[5] Cfr. Ignazio De Francesco, La ricerca del Dio interiore nei detti dei precursori del sufismo islamico, Ed. Paoline, Milano 2008, p. 134.
[6] Yūsuf Kamāl, Al-Islam wa-l-madhāhib al-iqtisādiyya al-mu‘āsira (L’Islam e le scuole economiche contemporanee), Dar al-Wafā’, Cairo 1998, p. 6.
[7] Per una visione d’insieme Asad Zaman, Islamic Economics: A Survey of the Literature, «Islamic Studies» vol. 48, n. 3 (2009) pp. 395-424; in italiano Ersilia Francesca, Denaro e valori: la business ethics dal punto di vista islamico, «Divus Thomas» vol. 119, n. 2 (2016) pp. 137-170.
[8] Masudul Alam Choudhury, The Nature of Business Social Ethics in Mainstream and Islamic Worldview, In A.J. Ali (a cura di), Handbook of Research on Islamic Business Ethics, Edward Elgar Pub., Cheltenham 2015, p. 96. Cfr. anche Madiha Khan, Islamic Banking Practices: Islamic Law and Prohibition of Ribā, in Islamic Studies vol. 50, n. 3/4 (2011) pp. 413-422.
[9] Yūsuf al-Qaradāwī, Fī fiqh al-aqalliyyāt al-muslima, Dār al-shurūq, Cairo 2001, p. 155.
[10] Shafiullah Jan-Mehmet Asutay, A Model for Islamic Development: An Approach in Islamic Moral Economy, Edward Elgar Publishing, 2019, p. 95.
La traducción del original en lengua italiana fue realizado por el P. Jorge Enrique Mújica, LC, director editorial de ZENIT.
