(ZENIT Noticias / Roma, 07.07.2022).- En ocasión del centenario del nacimiento del teólogo francés Henri de Lubac, en 1996 el entonces cardenal Joseph Ratzinger escribió un artículo que había permanecido inédito hasta ahora. El texto es ahora público gracias a que fue incluido de forma íntegra en un libro del filósofo Antonio Russo (“Antiche e moderne vie della solidarietà. Da Maurice Blondel a Papa Francesco”; Unicopli, pagine 228, euro 18,00). Ofrecemos una traducción de algunas parte de ese texto de Joseph Ratzinger a continuación.
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Hablar de De Lubac cien años después de su nacimiento es una empresa bastante difícil. Él, impulsado por un fervor impresionante y una investigación incansable, nos ha dejado una inmensa producción. Nos dio contribuciones a la historia de la teología de gran importancia; nos empujó de manera decisiva a renovar los estudios patrísticos con la grandiosa serie «Sources chrétiennes»; publicó obras fundamentales e innovadoras como Catholicisme (1938), Surnaturel (1946) o Corpus Mysticum (1944); finalmente, su producción ha dejado una huella duradera en la teología católica contemporánea, convirtiéndolo casi en una figura emblemática de los trabajos que llevaron al Vaticano II […].
Me gustaría mencionar dos temas ambiciosos que deberían basarse en atestiguar la presencia directa o indirecta, pero todo lo demás, de la reflexión de De Lubac en mi trabajo. En 1936, tomando posición contra las tendencias individualistas y egoístas de su tiempo, de Lubac llegó a afirmar que «el catolicismo es esencialmente social». Social, no sólo en sus aplicaciones en el campo de las instituciones naturales, sino ante todo en sí mismo, en la esencia de su dogmática. Social, tanto que la expresión «catolicismo» social siempre debió parecer un puro pleonasmo. Luego continuó su propio discurso, siempre en una vena antiindividualista, afirmando que la unidad del cuerpo místico de Cristo, «una unidad sobrenatural, presupone una primera unidad natural, la unidad del género humano». Desde este punto de vista, toda ruptura de la imagen divina que el hombre lleva dentro, toda ruptura con Dios, es al mismo tiempo una ruptura de la unidad humana […].
Como he tenido ocasión de señalar en varias de mis obras, por ejemplo Introducción al cristianismo, pero también en un texto más reciente, aquí subrayó con fuerza, y con plena conciencia, «una ley fundamental que se remonta a las raíces más profundas del cristianismo, una ley que de formas siempre nuevas se manifiesta… en los diversos niveles de realización cristiana… el «nosotros» con sus consiguientes estructuras pertenece en principio a la religión cristiana. El creyente como tal nunca está solo: empezar a creer significa salir del aislamiento y entrar en el «nosotros» de los hijos de Dios; el acto de adhesión al Dios revelado en Cristo es también siempre unión con los que ya han sido llamados. El acto teológico es como tal siempre también un acto eclesial, que tiene como estructura social».
Un poco más adelante, al extraer algunas consecuencias del mismo e idéntico discurso, afirmé que «la base más profunda de este «nosotros» cristiano es que Dios mismo es un «nosotros». El Dios que profesa el Credo cristiano no es un pensamiento solitario de sí mismo, no es un Yo absoluto e impartente cerrado en sí mismo, sino que es unidad en la relación trinitaria del yo-tú-nosotros, así como el ser-nosotros como estructura divina del ser nos anticipa en el mundo actual, y una semejanza con Dios se encuentra en principio siempre en referencia a este nosotros divino» […].
Estos últimos textos me dan la oportunidad de tocar otra área temática, tratada extensamente y en varias ocasiones por de Lubac. En particular, al considerar en sus escritos de 1936, con rigurosa consecuencialidad lógica, los aspectos sociales del dogma llega, y no puede dejar de llegar, a rechazar toda doctrina individualista de evasión, de huida del mundo y de la sociedad. Por eso dice que el cristianismo «afirma a la vez, indisolublemente, para el hombre un destino trascendente, y para la humanidad un destino común. De este destino toda la historia del mundo es la preparación». Por consiguiente, en estrecha relación con el aspecto social de la realidad cristiana, existe también y no menos importante otro carácter, que es el histórico. El tiempo entonces ya no es un devenir desustancializado y los hechos históricos ya no son puros y simples fenómenos, sino acontecimientos, porque en ellos actúa la voluntad divina para conducir a la humanidad hacia la meta final. Dios mismo, por tanto, actúa en la historia y se revela a través de ella. Y, por tanto, «las realidades históricas tienen ahora una profundidad, son para comprenderlas espiritualmente, y en cambio, las realidades espirituales están en proceso, son para comprenderlas históricamente. La historia en su totalidad se convierte, entre Dios y cada uno de nosotros, en una trampa obligatoria». Y este principio, como advierte el propio De Lubac, «commande toute l’exégèse des Pères de l’Église», porque admiten que hay una «force spirituelle de l’histoire». Y la realidad de la que se habla tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, precisamente por estar encarnada, es a la vez espiritual e histórica; no sólo es eterna, sino también histórica.
Se trata, aquí, más precisamente del sentido espiritual de la Escritura. De Lubac le dedicó un esfuerzo considerable, incluso varios tomos pesados, y tenía planes para continuar la obra; sin embargo, hoy parece la más efímera de las que profundizó. Pero, si se mira más de cerca, las cosas no son del todo así. Y creo que lo he destacado adecuadamente en un reciente ensayo mío sobre La interpretación bíblica en conflicto (Problemas de fundamentación y orientación en la exégesis contemporánea). En él, y precisamente al sacar mis conclusiones, decía textualmente: «en los últimos cien años la exégesis ha conseguido grandes cosas, pero también ha cometido grandes errores; y estos errores se han convertido casi en dogmas académicos. Atacarlos es incluso considerado un sacrilegio por muchos estudiosos». Y, en consecuencia, invito a una nueva reflexión fundamental sobre el método exegético y sus supuestos filosóficos.
Para ello, formulé unos desideratos muy precisos. En particular, escribí que uno no puede limitarse al dominio de la facticidad pura y bruta, es decir, al principio de evidencia científica de la metodología de las ciencias naturales, que, por cierto, no está de ninguna manera necesariamente fundamentada en la estructura de la realidad, sino que, por el contrario, si se la supone en filosofía y teología, se llega al disparate y al sinsentido. Por otra parte, es necesario no considerar la «exégesis de manera unilateral y sincrónica, como se hace con los descubrimientos de las ciencias naturales… La exégesis debe reconocer que es una disciplina histórica. Su historia forma parte de lo que es, las posiciones a las que ha llegado deben estar siempre integradas críticamente en el conjunto de su historia; así podrá, por una parte, reconocer el carácter relativo de sus juicios; y por otra, podrá penetrar mejor en una comprensión real, aunque siempre incompleta, de la palabra bíblica». Y concluí mi discurso afirmando que esta autocrítica debe conducir también a «un examen de las alternativas filosóficas esenciales del pensamiento humano». A este respecto, parece insuficiente considerar sólo los últimos ciento cincuenta años. De nuevo, hay que introducir en la discusión las grandes propuestas del pensamiento patrístico y medieval». En efecto, señalé que «el primer presupuesto de cualquier exégesis es aceptar la Biblia como un solo libro», para ver su íntima cohesión interna «que no resulta de un enfoque meramente literario». Por lo demás, la Biblia sigue siendo un libro sellado. Es necesario, pues, «comprender… de un modo nuevo que la fe es verdaderamente ese espíritu en el que nació la Escritura, y que por ello es también la única puerta para penetrar en su interior» […].
De Lubac destacó las propuestas del pensamiento patrístico y medieval en el campo de la exégesis, y esto desde sus primeros escritos, especialmente bajo la influencia de Blondel […]. Entre otras cosas, fue el propio de Lubac quien, además de proponer ampliamente y con fuerza el sentido espiritual de la Escritura […] Para él, la creencia en el alcance objetivo, y en última instancia metafísico, del método científico es un error que hay que combatir. Según él, las ciencias se basan en la estructura de la realidad como tal, pero esto es una enfermedad, un «culto de ida». Se limitan únicamente a argumentos extrínsecos, a establecer un vínculo totalmente extrínseco entre las cosas, sobre la base del azar o la necesidad, «sans faire acunement pénétrer à l’intérieur de son objet». Ha pretendido construir con ellos un «système de la foi naturelle» o «foi scientifique» y, por consiguiente, también una teología y una exégesis científica incontestables, pero el resultado, dijo, es un «manque de sens historique… philosophie rudimentarire», que sólo ha dado lugar a una «théologie mesquine».
Traducción del original en italiano aparecido en Avvenire (Italia) traducido por el director editorial de ZENIT.
