Por: Eamonn O’Higgins, LC
(ZENIT Noticias / Roma, 03.01.2023).- Uno de los ámbitos menos conocidos de los escritos de Joseph Ratzinger es el tema del alcance y los fines de la política. Durante varios años, he ofrecido un seminario a estudiantes de postgrado sobre una selección de escritos de Ratzinger acerca de su pensamiento político y ha sido maravilloso ver la comprensión y el interés que su pensamiento genera en estos estudiantes, procedentes de diferentes países y continentes. Mucho de lo que Ratzinger escribe sobre la realidad política, sobre todo en ensayos y conferencias, es refrescantemente nuevo para una materia un tanto cansada que se engloba bajo el título de ciencia política. Su capacidad para analizar y comparar fenómenos contemporáneos e históricos es extraordinaria. Sobre todo, Ratzinger explica la necesidad de romper con la visión truncada de cómo vemos las cosas -compara nuestra visión contemporánea con «un búnker de hormigón sin ventanas»- y de «volver a ver el ancho mundo, el cielo y la tierra, y aprender a hacer un uso adecuado de todo ello».
Hace poco presenté una ponencia en un seminario web internacional sobre la Teología del Papa Benedicto XVI; mi tema fue “La dictadura del relativismo y los desafíos ideológicos contemporáneos”. He tomado algunos extractos de la ponencia, que explica algunos temas fundamentales de la visión de la política de Joseph Ratzinger. He omitido las notas a pie de página. El documento completo puede encontrarse en la publicación A Journey Through the Theology of Pope Benedict XVI, OIRSI Publications, Kerela 2022. Los extractos se publican aquí con el amable permiso de los editores.
Ofrezco estas reflexiones como un pequeño homenaje personal a uno de los mayores intelectos de nuestro tiempo, de todos los tiempos.
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La visión política de Joseph Ratzinger
El interés de Ratzinger por la política
En la entrevista con Peter Seewald titulada «Último testamento», se pregunta a Benedicto XVI, ahora Papa emérito, sobre su interés por la política. La pregunta sigue a unas observaciones suyas sobre K. Adenauer y el rediseño del Estado alemán tras la guerra. Responde de la siguiente manera:
Nunca he intentado hacer política, pero siempre me ha interesado mucho la política y la filosofía que hay detrás de ella. Porque la política vive de una filosofía. La política no puede ser simplemente pragmática, en el sentido de ‘vamos a hacer algo’. Debe tener una visión de conjunto. Eso siempre me ha preocupado».
En este ensayo me gustaría discernir cómo Joseph Ratzinger/Benedicto XVI veía y juzgaba la política de su tiempo y las nociones clave de su pensamiento que tienen importantes aplicaciones a la política.
Los antecedentes de Ratzinger
Ratzinger ha vivido tiempos interesantes. Vivió los dramáticos años de la abolición de la República de Weimer y del totalitarismo nacionalsocialista que dominó Alemania en los años treinta. En Baviera, en la parte más católica del sur de Alemania, fue testigo de la lucha de la Iglesia católica con el nazismo, y también de algunas confesiones cristianas que se alinearon con el Estado y pagaron el precio de su independencia. Ratzinger vivió la reconstrucción de las dos Alemanias tras la guerra, y los cambios sociales y culturales de finales de los años 50 y principios de los 60, cuando el Telón de Acero y la Guerra Fría se implantaron en la política mundial. Estuvo en el campus durante la revuelta estudiantil de 1968 y sufrió las consecuencias de esta revolución social y de la teología política. Ratzinger fue testigo de la confusión sobre el papel de la Iglesia católica en el mundo, después de que diferentes interpretaciones de los documentos del Concilio Vaticano II, especialmente la Constitución pastoral Gaudium et Spes, parecieran realinear la Iglesia y el Evangelio a la luz del progreso mundano.
En los años 80, como Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Ratzinger se enfrentó a la popular interpretación marxista del cristianismo en forma de Teología de la Liberación. En 1989 cayó el Muro de Berlín, seguido de la reunificación de Alemania en 1990 y la independencia política de los antiguos Estados soviéticos. El final de los años 90 trajo consigo la reconfiguración de las alianzas políticas y un panorama político emergente y poco claro. La democracia se había convertido en la forma de gobierno aceptada, pero su significado y sustancia eran ambiguos. Como Papa, Benedicto siguió las crisis económicas mundiales de los primeros años del nuevo milenio, así como un papel público de la religión cada vez más marginado. La tecnología biológica también impulsó una visión cada vez más maleable de la persona humana. Todos estos fenómenos, y otros más, han sido los tiempos de Joseph Ratzinger y el contexto desafiante para su visión de la política y la filosofía que la sustenta.
La perspectiva de Ratzinger sobre la razón ilustrada
Por tanto, pensar que existe una razón pura, antihistórica, únicamente autoexistente, que es la «razón» en sí misma, es un error; cada vez comprobamos más que sólo afecta a una parte del hombre, expresa una determinada situación histórica, pero no es la razón como tal. La razón como tal está abierta a la trascendencia y sólo en el encuentro entre la realidad trascendente y la fe y la razón el hombre se encuentra a sí mismo.
Por eso creo que la tarea y la misión precisas de Europa en esta situación es crear este diálogo, integrar la fe y la racionalidad moderna en una única visión antropológica que aborde al ser humano en su totalidad y, de este modo, haga también comunicables las culturas humanas».
Al mismo tiempo, hay un rigor en el pensamiento de Ratzinger y una confrontación deliberadamente no evitada con el error, es decir, con todo lo que es indigno de la razón humana; la estrechez de miras, el escepticismo como negación de lo que se puede ver y reconocer, la imposición de puntos de vista parciales, el poder sobre la verdad, etcétera. Se compromete con una comprensión plena de la fe cristiana, de lo que cree que ha sido dado (revelado) al hombre para que lo conozca y rechaza de las muchas maneras de reducir la verdad revelada a la medida de lo que podemos encontrar humanamente predecible.
Esto hace que el pensamiento de Joseph Ratzinger sea intransigente y desafiante, especialmente en tiempos de encuestas de opinión y del Zeitgeist, la temperatura del momento. La voz radical y exigente de Ratzinger encuentra quizás su justificación en los comentarios que hizo en otra entrevista, sobre su papel y responsabilidad como obispo de Munich:
“Las palabras de la Biblia y de los Padres de la Iglesia resonaron en mis oídos, esas agudas condenas a los pastores que son como perros mudos; para evitar conflictos, dejan que el veneno se extienda. La paz no es el primer deber cívico, y un obispo cuya única preocupación es no tener problemas y pasar por alto el mayor número posible de conflictos es una imagen que me resulta repulsiva».
El Reino de Dios y los reinos políticos
Las dos principales obras académicas de Joseph Ratzinger tratan de esta futura existencia final en relación con la existencia terrenal, tal como nos es dada a entender en la Fe cristiana. Tanto San Agustín como San Buenaventura tratan de los tiempos presentes en el contexto cristiano de la realización final futura.
En La unidad de las naciones, Ratzinger explica el impacto político en el Imperio Romano de la luz del cristianismo, tal como lo entendieron Orígenes y San Agustín. Para los romanos, el estado político lo era todo, la res publica de mayor extensión, y el emperador tenía estatus divino como Conservator Mundi, y los dioses de la religión romana debían ser reconocidos públicamente; la religión era política, y la política tenía una necesaria dimensión religiosa. Si la fe cristiana hubiera sido simplemente otro culto religioso privado, no habría habido mucho problema con su tolerancia. Pero éste no era el Dios cristiano. Aunque los escritos del Nuevo Testamento instaban al nuevo cristiano a obedecer a la autoridad política, estaba claro que el Dios cristiano era el Dios de todo poder y jurisdicción. El poder político romano se relativizó. Ahora había dos cosmópolis, en lugar de una; mientras que la polis romana permanecía y servía a un propósito humano genuino, la nueva cosmópolis del Reino de Dios estaba presente en este mundo, pero no era de este mundo, e iba más allá de cualquier reino o jurisdicción terrenal.
Es en este Reino mayor, más allá del tiempo y del lugar terrenales, donde tendrá lugar la unidad individual y colectiva de las naciones, algo que no logrará ningún emperador humano, sino Dios: «…no una misión que pueda llevarse a cabo de forma directamente política, sino más bien como una esperanza escatológica cuya realización es, en última instancia, obra de Dios». Por eso el Señor Jesús no fue identificado como el Conservator Mundi; el mundo presente no debía ser meramente preservado y contenido, sino que debía ser llevado a su cumplimiento escatológico. Cristo debía conseguirlo y, por tanto, no era el conservador del mundo, sino su Salvator Mundi.
Esta aclaración del poder político terrenal en comparación y en contraste con el cumplimiento escatológico global, más allá del tiempo, de la unidad de las naciones, es, para Ratzinger, de suma importancia: «Estoy convencido de que la destrucción de la trascendencia es en realidad la mutilación del hombre de la que brotan todas las demás enfermedades».
Esta proporcionalidad de las esperanzas según sus fines propios no siempre se ha dado en la historia de la humanidad. Ratzinger señala cómo, tanto en la interpretación judía como en la cristiana, «el Reino de Dios» se ha entendido en términos de un programa político, a realizar por manos humanas, desde los que en tiempos del profeta Jeremías entendían las promesas de Dios como garantía de impunidad política, hasta las evidencias del Rollo de Guerra de Qumrán y sus preparativos militares, pasando por las piadosas identificaciones del monje francés Joaquín de Fiore de épocas históricas con fines escatológicos.
Más insidiosamente, las esperanzas y promesas escatológicas cristianas, que encuentran un rastro irradiable en la naturaleza humana, se han identificado con movimientos ideológicos políticos a lo largo de los siglos. El historiador político y filósofo E. Voegelin ha rastreado esta transferencia de la verdadera esperanza religiosa a los diversos programas ideológicos políticos. En sustitución de la Providencia de Dios (y en el caso de Hegel, en nombre de la Providencia), estas ideologías se han apoyado en determinismos históricos o materiales para garantizar sus promesas, apoyándose en cualquier medio humano que adelante el necesario cumplimiento de sus promesas. Los programas totalitarios recientes han adquirido un cariz casi religioso. El término con el que Ratzinger designa estos proyectos políticos equivocados es chiliasmo, en referencia al periodo de mil años de paz prometido en el Apocalipsis antes de la venida final del Salvador.
Curiosamente, Ratzinger señala que a menudo es el fracaso del pensamiento cristiano a la hora de explicar su propia y verdadera profundidad y vitalidad lo que provoca la consiguiente búsqueda inquieta en los programas políticos del compromiso total con los ideales. Concretamente, cuando en los departamentos de teología y filosofía desaparecen la búsqueda de la verdad y las verdaderas dimensiones de la existencia humana, los estudiantes buscan en otra parte su compromiso radical:
“El único problema es que la tarea especial asignada originalmente a la teología y a la filosofía desaparece: ya no se plantea la pregunta sobre el todo, que trasciende las disciplinas separadas. En tal situación es obvio que también los estudiantes de teología se aburrirán de la esmerada profesionalidad de sus profesores y verán en el partidismo de la razón por la causa del mundo mejor del futuro más verdadera teología que en la explicación de hechos históricos o estructurales y entenderán la teología como una ciencia práctica, en la línea de tal opción por un mundo futuro. El lema de que la ortopraxis precede a la ortodoxia tiene aquí su origen. Lo verdadero debe surgir de una construcción humana, para la que una filosofía práctica elabora las orientaciones».
Todo esto explica por qué, para Ratzinger, el olvido de la escatología está en el corazón de nuestros problemas políticos modernos:
“Creo que hoy debemos volver a dejar claro, con toda seriedad, que ni la razón ni la fe prometen jamás que algún día habrá un mundo perfecto. No existe. Esperarlo constantemente, jugar con la posibilidad y la proximidad de él, es la amenaza más grave para nuestra política y nuestra sociedad, porque el fanatismo anárquico procede necesariamente de él».
Cuando los verdaderos horizontes de la realización última del hombre se pierden de vista, recurrimos a nuestros propios planes para hacer el paraíso en la tierra y la perfección de los objetivos proporciona la justificación de todos los medios para alcanzarlos. Inventamos nuestras propias historias.
Ratzinger afirma que el vínculo entre lo que puede lograrse en esta existencia y el destino trascendente final del hombre está en su respuesta a la verdad del ser, no en los patrones de la historia humana: ‘…la escatología no está necesariamente ligada a ninguna filosofía particular de la historia, sino sólo a la ontología’.
Para Ratzinger, esta relativización de los objetivos y de la actividad política en el contexto más amplio de una realización escatológica, que hace de la política una «parte del todo» real y relativa, es lo que la razón ilustrada puede y debe hacer para guiarnos.
Porque si los hombres no tienen nada más que esperar que lo que este mundo les ofrece, y si pueden y deben exigir todo esto del Estado, destruyen tanto a sí mismos como a toda sociedad humana. Si no queremos enredarnos de nuevo en los tentáculos del totalitarismo, debemos mirar más allá del Estado, que es sólo una parte, no la totalidad’.
Derechos humanos
Ratzinger, aunque reconoce la importancia vital de los derechos humanos y la libertad, critica una comprensión unilateral de los derechos y la libertad. Si la naturaleza del hombre es esencialmente relacional, es decir, si el desarrollo y el florecimiento del hombre sólo se encuentran en la metafísica del amor, entonces esta verdad apunta al modo en que el hombre necesita vivir en sociedad. No es una isla, sino parte de tierra firme. Como tal, encuentra su camino en la vida respondiendo a los demás:
“El aumento de la libertad debe ir acompañado de un aumento de la responsabilidad, que incluye la aceptación de los vínculos cada vez mayores que exigen tanto las exigencias de la existencia compartida de la humanidad como la conformidad con la esencia del hombre. Si la responsabilidad es responder a la verdad del ser (relacional) del hombre, entonces podemos decir que un componente esencial de la historia de la liberación es la purificación continua en aras de la verdad».
Como dice Ratzinger en otro lugar, «el hombre encuentra su centro de gravedad, no dentro, sino fuera de sí mismo».
La verdad en política
Ratzinger comienza un ensayo sobre los valores morales y religiosos con la observación de que hoy parece que el relativismo es una condición previa de la democracia. Refiriéndose al juicio del Señor Jesús, Ratzinger señala que la pregunta que el Pilato plantea a Jesús es en realidad una respuesta: nadie puede pretender afirmar la verdad. En una época que valora la libertad por encima de todo, la verdad parece ser algo que restringe y confina la libertad personal y, por tanto, se opone a la libertad.
La verdad es controvertida, y el intento de imponer a todas las personas lo que una parte de la ciudadanía considera verdadero parece la esclavitud de las conciencias. De hecho, el concepto de «verdad» ha pasado a la zona de la intolerancia antidemocrática. Ahora no es un bien público, sino algo privado».
Irónicamente, como señala Ratzinger, este aumento de la libertad personal a través de las instituciones públicas y la tecnología, trae consigo nuevas y quizás más dominantes formas de control y vigilancia que, de hecho, inhiben la libertad personal de formas mucho más penetrantes y profundas.
Ratzinger observa que una forma común de descartar cualquier discusión sobre la posible verdad de las cosas públicas es etiquetar el pensamiento de alguien como característico de una categoría particular – «conservador, reaccionario, fundamentalista, progresista, revolucionario»- y así adelantarse a cualquier evaluación del contenido con el despectivo »eso es lo que piensa esa gente». Lo que cuenta son las opiniones, es decir, lo que yo pueda pensar o querer o desear para mí mismo, lo que excluye necesariamente cualquier posibilidad de algo que sea para todos.
La ferocidad de esta negativa a explorar y criticar los méritos de las distintas opiniones ha sido calificada por Ratzinger de «dictadura del relativismo».
¿Cómo se responde a esta dictadura? Ratzinger se refiere a una definición de la verdad de Tomás de Aquino como «la adecuación del intelecto a la realidad». Como dice Ratzinger
Aunque es cierto que esta fórmula no dice todo lo que se puede decir, pone de manifiesto algo de importancia decisiva: la percepción de la verdad es un proceso que lleva al hombre a la conformidad con el ser’.
Esto significa que no somos sólo pura volición, y que el mundo no es sólo materia informe a la que hay que retorcer y dar forma como plastilina en nuestras manos. Nacemos en un universo dado, como parte de ese universo que tiene forma, sentido y finalidad. Nuestra tarea consiste en escuchar el sentido y la finalidad de la realidad según la luz de nuestro intelecto e, impulsados por la atracción hacia la verdad de la realidad, responder libre y plenamente. Como dice sucintamente Ratzinger, «el ser del hombre contiene un imperativo».
Evidentemente, esta descripción enlaza con el pensamiento de Ratzinger sobre el hombre como ser de relación, y llama inmediatamente la atención sobre la necesidad de escuchar, percibir y descubrir la realidad, en la que estamos inmersos. Al «escuchar» (podemos apreciar los distintos modos de escucha según los distintos modos de revelación de la realidad) «mi propio ser se enriquece y profundiza porque se une con el ser del otro y, a través de él, con el ser del mundo». Ratzinger concluye que:
“Los hombres son capaces de comprensión recíproca porque, lejos de ser islas de ser totalmente separadas, se comunican en la misma verdad. Cuanto mayor es su contacto interior con la única realidad que los une, es decir, la verdad, mayor es su capacidad de encontrarse en un terreno común. El diálogo sin esta escucha interior obediente de la verdad no sería más que una discusión entre sordos».
Patologías de la razón
Ratzinger constata que en los tiempos actuales nuestra percepción de la realidad adolece de una ceguera autoinducida y discriminativa. Somos capaces de ver, contar y calcular según determinados modos de percepción en un grado desconocido hasta ahora; de ahí nuestro poder técnico, con la mayor capacidad de acción que nos proporciona el conocimiento técnico. Al mismo tiempo, otros modos de percepción igualmente reales se descartan como poco fiables, «subjetivos» (y, por tanto, no «objetivamente» fiables) y, por tanto, no reales. Ratzinger reconoce patologías de la religión que pueden adoptar la forma de fanatismo religioso, irracionalidad peligrosa, pero también señala patologías de la razón, caricaturas del pensamiento humano que son igualmente enfermedades defectuosas y peligrosas de la mente.
Pertenece al mundo de la pura fábula atribuir al átomo cualquier cualidad de naturaleza moral o estética más allá de sus determinaciones matemáticas. Pero la consecuencia de la reducción de la naturaleza a hechos que pueden ser completamente captados y, por tanto, controlados, es que ahora no puede llegarnos ningún mensaje moral fuera de nosotros mismos. La moral, al igual que la religión, pertenece ahora al ámbito de lo subjetivo; no tiene cabida en lo objetivo. Si es subjetiva, entonces es algo planteado por el hombre. No nos precede: nosotros la precedemos y la creamos».
Lo que está en juego aquí son las dimensiones morales y religiosas de la realidad que ya no estamos acostumbrados a ver y que, si las vemos, las descartamos como meras emociones y sentimientos que no tienen objeto real. Este estado patológico de la razón humana explica la supremacía técnica en el mundo; la persona humana y la sociedad humana quedan reducidas y sometidas a la inteligencia técnica, que también resulta ser un buen negocio económico. Ratzinger, en un discurso ante el Parlamento Federal alemán en Berlín, se refiere a esta patología de la razón como «un búnker de hormigón sin ventanas, en el que nosotros mismos proporcionamos la iluminación y las condiciones atmosféricas, no estando ya dispuestos a obtener ninguna de las dos del ancho mundo de Dios».
Es evidente que aquí hay una tarea vital que cumplir. Ratzinger la describe como «hay que volver a abrir de par en par las ventanas, hay que volver a ver el ancho mundo, el cielo y la tierra, y aprender a hacer un uso adecuado de todo ello». Sólo así podremos percibir de un modo más completo la verdadera estructura de la realidad.
No sólo es necesario redescubrir, percibir de nuevo, con las capacidades de ver y percibir, los diversos modos de verdad y su interrelación, sino que la existencia misma de lo real y, por tanto, de lo verdadero, apunta inevitablemente a la noción de Dios. Ratzinger insiste en que la naturaleza misma de la verdad, su autosubsistencia y su valor, indican la presencia y el poder de Dios:
Pensar la esencia de la verdad es llegar a la noción de Dios. A la larga, es imposible mantener la identidad única de la verdad, es decir, su dignidad (que, a su vez, es la base de la dignidad tanto del hombre como del mundo), sin aprender a percibir en ella la identidad y la dignidad únicas del Dios vivo. En última instancia, por tanto, la reverencia a la verdad es inseparable de esa disposición de veneración que llamamos adoración».
Es interesante ver aquí que, para Ratzinger, la percepción de los modos de la verdad no tiene como modelo al espectador imparcial y distante, sino que exige de nosotros un espíritu de afirmación y sumisión, porque lo que la verdad revela es terreno sagrado. En todas las cosas hay huellas del ser personal. Lejos de esto está la dominación manipuladora y controladora que tanto ha calado en nuestra forma de percibir la realidad.
El poder de la verdad
¿Qué poder tiene la verdad? Ratzinger es consciente de que la voz de la verdad en la sociedad y en la política a menudo puede ser ahogada por la fuerza. Su propia experiencia de vivir bajo un régimen despótico lo dejó muy claro. Ratzinger cita a H. Rauschning, un político de Danzig que vivió en los años de la República de Weimer, quien recuerda las palabras que le dirigió A. Hitler: «Libero al hombre de la coacción de una mente que se ha convertido en un fin en sí misma; de los sucios y degradantes tormentos autoinfligidos de una quimera llamada conciencia y moral y de las exigencias de una libertad y autonomía personal a la que sólo unos pocos pueden estar a la altura». Está claro que vivir de acuerdo con la propia conciencia tiene un precio, como demuestran los hombres y mujeres que han sufrido y muerto por la verdad moral y religiosa. ¿De qué sirve?
Ratzinger, en un ensayo sobre la conciencia, comenta una historia del autor alemán R. Schneider, titulada Las Casas (en inglés, ImperialMission), sobre un conquistador sin escrúpulos, Bernardino, y una niña inocente y esclavizada de la tribu de los lucayos. La niña, en la novela de Schneider, representa la voz de la conciencia, que arde en el alma de Bernardino para iluminar la culpa allí oculta. Ratzinger reconoce el propio papel de Schneider en la Alemania perseguida de los años treinta:
Me parece que esta misteriosa figura femenina, más que ninguna otra en la novela, expresa lo que Schneider experimentó evidentemente como su propia tarea y su propio destino: a él no le fue dado ser uno de los que intervienen en el campo de batalla del poder. Le tocó, en cambio, ser la voz de la conciencia, soportar con sufrimiento la culpa de la época y, a través de su sufrimiento, autentificar la llamada de la conciencia».
Parece, pues, necesario el camino del sufrimiento por la propia conciencia, como contribución al bien común. Esto implica que, más allá de las fuerzas de este mundo, de cualquier orden -de los medios de comunicación, del poder militar, del dinero-, hay un logro mayor en la fidelidad a la verdad, a menudo a través del sufrimiento, que, al final, tiene su modo de afirmarse. Ratzinger escribe estas profundas reflexiones:
“Sin embargo, al final, la injusticia sólo puede superarse mediante el sufrimiento, mediante el sufrimiento voluntario de quienes permanecen fieles a su conciencia y, de este modo, dan testimonio auténtico del fin de todo poder en su sufrimiento y en toda su vida. Poco a poco empezamos a darnos cuenta de nuevo de lo que significa que el sufrimiento de un ejecutado sea la salvación del mundo y la victoria sobre el poder, que precisamente en el lugar donde el poder termina en sufrimiento, amanece la salvación del hombre».
Los fundamentos de la democracia
Ratzinger reconoce esta visión positiva del procedimiento democrático:
“Desde la caída de los sistemas totalitarios que marcaron largas etapas del siglo XX, muchos se han convencido de que, aunque la democracia no es la sociedad ideal, en la práctica es el único sistema de gobierno adecuado. Aporta una distribución y un control del poder, ofreciendo así la mayor garantía posible contra el despotismo y la opresión y asegurando la libertad del individuo y el mantenimiento de los derechos humanos».
Aunque la historia del gobierno democrático es testigo de muchas victorias importantes y duramente ganadas de la igualdad, la representación, el sufragio y la limitación del poder político y la consiguiente libertad personal, Ratzinger ve peligros en una confianza absoluta en el sistema democrático para asegurar el bien de la sociedad humana. En primer lugar, señala que «el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo», según la fórmula de A. Lincoln, no siempre es lo que sucede en la práctica. Plantea una serie de preguntas sobre la propia puesta en práctica del proceso democrático, cómo se supone que ocurre la democracia y qué ocurre en realidad.
El sentimiento de que la democracia no es la forma correcta de libertad es bastante común y se está extendiendo cada vez más. La crítica marxista a la democracia no puede dejarse de lado: ¿hasta qué punto son libres las elecciones? ¿Hasta qué punto el resultado está manipulado por la publicidad, es decir, por el capital, por unos pocos hombres que dominan la opinión pública? ¿No existe una nueva oligarquía que determina lo que es moderno y progresista, lo que tiene que pensar un hombre ilustrado? La crueldad de esta oligarquía, su poder para llevar a cabo ejecuciones públicas, es suficientemente notoria. Cualquiera que se interponga en su camino es un enemigo de la libertad, porque, al fin y al cabo, está interfiriendo en la libre expresión de la opinión. ¿Y cómo se toman las decisiones en los órganos representativos? ¿Quién puede seguir creyendo que el bienestar de la comunidad en su conjunto guía realmente el proceso de toma de decisiones? ¿Quién puede dudar del poder de los intereses particulares, cuyas sucias manos salen a la luz cada vez con más frecuencia? Y en general, ¿es el sistema de mayorías y minorías realmente un sistema de libertad? ¿Y no son los grupos de interés de todo tipo sensiblemente más fuertes que el órgano propio de la representación política, el parlamento? En este enmarañado juego de poderes, el problema de la ingobernabilidad se plantea de forma cada vez más amenazadora: «la voluntad de los individuos de prevalecer unos sobre otros bloquea la libertad del conjunto».
Sin embargo, este no es el núcleo de la crítica de Ratzinger a la forma actual de gobierno democrático. No es sólo el mayor o menor fracaso de la práctica lo que está en la raíz de la inadecuación de la democracia, sino un malestar más profundo en la confianza absoluta en el proceso democrático para producir una buena sociedad.
En contraste con las nociones clásicas de formas de gobierno ordenadas a los diversos bienes de la sociedad, Ratzinger advierte que hemos trasladado la responsabilidad de la sociedad a los procesos, a las propias instituciones, para garantizar una buena sociedad. Ratzinger señala aquí un error de confianza común tanto en la antigua ideología marxista como en el pensamiento político occidental:
“El ethos no sostiene las estructuras, sino que las estructuras sostienen el ethos, precisamente porque el ethos es lo frágil, mientras que las estructuras se consideran firmes y fiables. Veo en esta inversión, que está en la raíz del mito del mundo mejor, la verdadera esencia del materialismo, que no consiste sólo en la negación de una esfera de la realidad, sino que es en el fondo un programa antropológico que está necesariamente conectado con una determinada idea sobre las interrelaciones entre las esferas individuales de la realidad. La afirmación de que la mente o el espíritu no son el origen de la materia, sino sólo un producto de los desarrollos materiales, corresponde a la noción de que esa moralidad es producida por la economía (en lugar de que la economía sea moldeada, en última instancia, por decisiones humanas fundamentales)’.
La pretensión de que la buena sociedad puede producirse independientemente del carácter de quienes pertenecen a ella es una ilusión que se ha apoderado de la democracia occidental. La única forma en que las instituciones públicas pueden moldear por sí mismas la sociedad es mediante un control y una vigilancia cada vez más estrechos, lo que, al final, se convierte en una forma invasiva de tiranía. Ratzinger observa que el creciente control y vigilancia institucional anónima produce una burocracia dominante kafkiana que, irónicamente, hace que las personas sean menos libres.
Ratzinger y el Derecho
Ratzinger constata que la ley, el gran instrumento del orden social democrático, se ha vaciado. Cuando ya no se reconoce que los valores éticos y religiosos fundamentales tienen una aplicación real y universal, entonces las leyes se convierten simplemente en sistemas huecos de normas que no tienen fundamento en la verdad. Las leyes pueden ser jerárquicamente coherentes, lógicas y claras, pero su contenido será lo que prevalezca políticamente en cada momento. Las leyes no ofrecen ninguna protección frente a los más fuertes, los más poderosos y los intereses, normalmente económicos, de unos pocos. Este fenómeno se denomina positivismo jurídico:
‘…que hoy, especialmente, ha tomado la forma de la teoría del consenso: si la razón ya no es capaz de encontrar el camino de la metafísica como fuente del derecho, el Estado sólo puede remitirse a las convicciones comunes de los valores de sus ciudadanos, convicciones que se reflejan en el consenso democrático. La verdad no crea el consenso, y el consenso no crea la verdad tanto como un ordenamiento común. La mayoría determina lo que debe considerarse verdadero y justo. En otras palabras, el Derecho está expuesto al capricho de la mayoría, y depende de la conciencia de los valores de la sociedad en cada momento, que a su vez viene determinada por una multiplicidad de factores».
Incluso las Constituciones o las Leyes Fundamentales pierden su carácter fundacional y pasan a ser reinterpretadas, o simplemente modificadas, según las tácticas de los poderosos grupos de interés.
Frente a estas arenas movedizas de las meras estructuras, Ratzinger señala la necesaria verdad ética y religiosa que toda sociedad debe percibir si quiere que sus estructuras y procesos garanticen la libertad y el bien común. En este sentido, la democracia presupone y depende del correcto funcionamiento de la conciencia de las personas para que sus sistemas y estructuras alcancen la justicia y el verdadero bien del hombre en sociedad. No hay abdicación posible de la responsabilidad de la conciencia personal como luz para guiar las estructuras sociales, aunque, como hemos visto, esta responsabilidad pueda tener un alto precio:
«Sólo el carácter incondicional de la conciencia se opone diametralmente a la tiranía; sólo el reconocimiento de que la conciencia es sacrosanta protege al hombre de la inhumanidad del hombre y de sí mismo; sólo su imperio garantiza la libertad».
Los fundamentos prepolíticos de la democracia
Hablando de los fundamentos prepolíticos de la democracia, Ratzinger indica que no basta con buscar y percibir los valores éticos necesarios que sustentan el verdadero bien de la sociedad. Los valores éticos, a su vez, dependen de un contexto religioso para su fundamento último. Esto significa que hay una fuente de verdad mayor que la que tiene su origen en la percepción humana; se da al hombre una fuente de luz y comprensión que le es vital para dar sentido a su existencia y sin la cual la razón del hombre es deficiente:
“Pero la ética por sí sola no puede proporcionar su propio fundamento racional… Incluso la ética de la Ilustración, que todavía mantiene unidos a nuestros Estados, depende vitalmente de los efectos continuos del cristianismo, que le dio los fundamentos de su razonabilidad y su coherencia interna. Cuando se elimina por completo este fundamento cristiano, no queda nada que lo mantenga unido… Lo esencial es lo siguiente: la razón que se encierra en sí misma no sigue siendo razonable, del mismo modo que el Estado que intenta hacerse perfecto se vuelve tiránico. La razón necesita la revelación para poder funcionar como razón. La referencia del Estado al fundamento cristiano es indispensable para su permanencia como Estado, sobre todo si se supone que es pluralista».
Si Ratzinger tiene razón, entonces las democracias necesitan indagar y discernir en las grandes fuentes religiosas tradicionales de la verdad, sin las cuales la sociedad fracasa. Estas fuentes religiosas han estado implícitas en las formas históricas modernas de democracia; últimamente ha dominado una forma mucho más frágil de razón. Ratzinger reiteró esta necesidad de la sociedad de apoyarse en la ilustración religiosa cuando se dirigió a los parlamentarios británicos en Westminster Hall, la misma sala donde Tomás Moro fue juzgado por sus creencias religiosas. El papel vital de las fuentes auténticas de la verdad religiosa ayuda a «purificar y arrojar luz sobre la aplicación de la razón al descubrimiento de principios morales objetivos».
Ratzinger observa, con A. de Tocqueville, que aunque las estructuras y las leyes democráticas son instrumentos y procesos necesarios, no son por sí mismas la suma de lo que la democracia es y necesita. A. de Tocqueville señala el papel complementario de las instituta et mores, las estructuras y lo que podemos denominar los valores éticos y religiosos que reflejan la realidad social del hombre:
“Alexis de Tocqueville ha demostrado de manera impresionante que la democracia depende mucho más de las costumbres que de las instituciones. Cuando no existe una persuasión común, las instituciones no encuentran nada a lo que aferrarse, y la coerción se convierte en una necesidad. La libertad presupone convicción; convicción, educación y conciencia moral».
Por lo tanto, la democracia y sus necesarias instituciones de gobierno dependen fundamentalmente de la capacidad de cada persona para percibir la verdad moral, la verdad de lo que significa ser una persona humana en relación verdaderamente humana con todos los demás en la sociedad. Este poder de la conciencia informada y educada es, en definitiva, la garantía última contra la tiranía, en cualquier forma democrática que se presente, y es la conciencia vivida de cada uno la que contribuye o resta a la sociedad verdaderamente humana. No es sorprendente que Ratzinger subraye la necesidad de la educación en la verdad moral como esencial para nuestra forma democrática de gobierno. Este poder independiente de la conciencia personal es la fuente fundamental y la salvaguardia de un gobierno limitado.
La unidad de las naciones y la fraternidad del hombre
Ratzinger dedicó su primera obra original (en el sentido de una obra temática que en primer lugar no era una exposición de otro pensador) al tema de la fraternidad universal desde la perspectiva cristiana. Creo que es correcto decir que la obra también intenta comprender de qué manera puede entenderse adecuadamente la fraternidad universal per se. Ratzinger es muy consciente de la complejidad del tema y de la necesidad de superar eslóganes y soluciones fáciles.
Ratzinger observa que en la antigua Grecia y Roma la idea de fraternidad, basada en la sangre o en otros lazos, siempre parecía crear una división entre los que pertenecían a la fraternidad y el resto, que no. Con la desintegración de la estructura de polis en Grecia, y la pérdida de la identidad política y religiosa local, se observaron dos tendencias opuestas; el crecimiento de comunidades religiosas de hermandad, especialmente de influencia oriental, a veces herméticas y en busca de una nueva identidad religiosa, y la tendencia opuesta; el cosmopolitismo estoico, que reconocía la unidad de la fraternidad de todos los hombres.
Ratzinger cuenta que esta idea de fraternidad universal sin distinciones encontró expresión en la Ilustración europea, aunque con una diferencia. Ahora la fraternidad no se fundaba en un Padre común, sino en una naturaleza humana común e igual, sin barreras:
“… El problema de la idea extendida de la fraternidad se resolvió aquí de forma muy radical: la fraternidad ya no creaba dos zonas separadas de comportamiento ético; al contrario, en nombre de la fraternidad se eliminaban todas las barreras y se proclamaba un ethos unificado que obligaba a todos los hombres por igual. Este barrido de todas las divisiones tiene algo de espléndido, pero se paga caro, ya que la fraternidad, extendida tan lejos, se vuelve irrealista y carece de sentido».
La idea marxista de la fraternidad vuelve a una división fundamental de la humanidad en dos grupos opuestos, los capitalistas y el proletariado, en conflicto entre sí. Para superar las estructuras económicas históricas de opresión y desigualdad, el proletariado estaba llamado a librar una guerra de clases para lograr una futura fraternidad del hombre sin clases e igualitaria.
Entonces, ¿cuál es la aspiración legítima de la fraternidad universal? ¿Cómo se concilian las diferencias entre hermanos? ¿Existe una unidad de las naciones y un objetivo real de naciones unidas? ¿O hay que resignarse a las soluciones pragmáticas de minimizar los conflictos, equilibrar los intereses, protegerse a uno mismo y a su grupo?
Estas preguntas se plantean especialmente hoy en día, cuando la política del consenso ha dado paso a la política del conflicto y al choque de civilizaciones, una expresión que también utiliza Ratzinger.
En su explicación del significado de la fraternidad cristiana, Ratzinger advierte en primer lugar la tensión entre la identidad particular del pueblo judío y la filiación universal del único Padre. Hablando de la nación judía, Ratzinger dice:
“Eso significaba que la fraternidad no dependía meramente de la descendencia racial común, sino de la elección común por parte de Dios. Era una fraternidad en la que no importaba la madre común (la polis), sino el Padre común, es decir, el Dios universal, Yahvé. Aquí nos encontramos con la carga especial que conllevaba la idea israelita de hermandad. Implicaba la fraternidad con un Padre común, Dios, que, sin embargo, no era sólo el Dios de Israel, sino de todos. Esta era la extraña paradoja de la religión del Antiguo Testamento en su conjunto: que el dios nacional de Israel era el Dios universal, que, de hecho, Israel no tenía un dios nacional en absoluto, sino uno supranacional’.
Aquí tenemos, pues, los términos del vínculo de la humanidad: hay un Padre, Dios, que llama a todos a la filiación. La filiación en Dios es la fuente de la fraternidad de todos los hombres. Esta fraternidad universal es algo que hay que realizar, no simplemente algo dado por la naturaleza. Esta renovación de la humanidad pasa por el renacimiento del bautismo, hasta que todos lleguen a ser hermanos en la filiación del Padre.
Entonces, ¿cuál es la disposición fundamental hacia los demás que todavía no comparten la identidad de la filiación y la fraternidad cristianas? ¿Se trata de volver a las divisiones de las identidades particulares?
Ratzinger observa en las Escrituras las «dualidades de hermanos», parejas de hermanos que a menudo ofrecen contrastes o conflictos entre sí, y la consiguiente «teología de los dos hermanos». Hablando de la Iglesia católica, Ratzinger entiende la teología de los dos hermanos de la siguiente manera:
“En relación con la fraternidad cristiana, esto significa que, por muy importante que sea para la Iglesia crecer en la unidad de una única fraternidad, debe recordar siempre que ella es sólo uno de los dos hijos, un hermano al lado del otro, y que su misión no es condenar al hermano descarriado, sino salvarlo… Vivir para quién es el sentido más profundo de su existencia… En contraste con los estoicos y la Ilustración, el cristianismo afirma la existencia de las dos zonas diferentes y sólo llama ‘hermanos’ a los hermanos en la fe. Por otra parte, sin embargo, el cristianismo, a diferencia de los cultos mistéricos, está totalmente libre del deseo de formar algún grupo esotérico autosuficiente. Más bien, la separación de algunos sólo tiene su significado último en el servicio que presta a los demás que son, en el fondo, el «otro hermano» y cuyo destino está en manos del primer hermano».
El cristianismo ve la fraternidad universal de los hombres en la filiación del Padre único como un destino escatológico, algo que sólo se realizará plenamente al final de los tiempos, en la eternidad, y también como algo realizado principalmente por el Padre en Cristo. Todos los programas políticos encaminados a la unificación y la identidad, a cualquier nivel, son necesariamente parciales e impermanentes y no representan el renacimiento en la filiación. Es importante recordar esto, ya que es muy fácil, en nombre del legítimo deseo de la fraternidad del hombre, intentar conformar a todos con alguna norma, o justificar la revolución y la ideología en nombre del auténtico destino del hombre. Sin embargo, se pueden y se deben dar verdaderos pasos para llevar a las culturas y a las sociedades al intercambio y al diálogo basado en la verdad. Todos estamos llamados a una unidad mayor, todos compartimos una humanidad común, y sólo avanzamos hacia nuestro destino juntos, como hermanos.
Esta comprensión de J. Ratzinger sobre el verdadero significado de la fraternidad humana en Cristo apunta al verdadero espíritu del que debe impregnarse la política. El destino social trascendental del hombre no es una opción política, sino el verdadero contexto en el que deben promoverse los programas políticos de unidad.
Conclusión
Como conclusión general a estos comentarios sobre el pensamiento político de J. Ratzinger, encontramos un profundo contexto teológico para la política de este mundo. Mientras que es un error identificar el esfuerzo político en este mundo con el destino trascendente del hombre, como algunos han hecho, basándose en ideologías de necesidad histórica o material, el otro gran error es separar lo mundano de lo que trasciende este mundo, dejando la verdad teológica como relevante para alguna etapa posterior de la existencia del hombre. Sugiero que el pensamiento de J. Ratzinger distingue lo que es de lo que está por venir más allá de esta existencia actual y, al mismo tiempo, marca de lo que está por venir lo que es relevante para esta existencia. En su respuesta a P. Seewald, Ratzinger dijo que debe haber «una visión de conjunto». Creo que su visión teológica es una visión válida del todo, y que la política, incluso la política mundana, encuentra su verdadero contexto, su verdadera filosofía, sólo en referencia a esta visión teológica, que es totalmente razonable.
El P. Eamonn O’Higgins, LC, es professor de Ética y Filosofía Política en la facultad de filosofía del Ateneo Pontificio Regina Apostolorum. Traducción del original en lengua inglesa realizado por el director editorial de ZENIT.
