Thomas G. Guarino
(ZENIT Noticias – First Things / Ciudad del Vaticano, 27.06.2024).- Incluso el lector ocasional de Dignitas Infinita (DI), la reciente declaración del Dicasterio para la Doctrina de la Fe, quedará impresionado por las 116 notas a pie de página que acompañan al texto. El gran número de citas indica el deseo del Vaticano de reforzar su enseñanza con ideas de pensadores tanto de dentro como de fuera de la Iglesia. Es alentador ver que se cita a una catena de filósofos y teólogos antiguos y modernos, como Cicerón, Boecio, Aquino, Levinas, Rosmini, Newman y Maritain. La cuestión, por supuesto, es que la dignidad humana ha sido defendida por un amplio abanico de pensadores profundos. Otra fuente importante de DI: los debates del Vaticano II sobre la libertad religiosa que dieron lugar a la Dignitatis Humanae. Aunque los documentos del Vaticano II sólo se citan unas pocas veces en la declaración, creo que tuvieron una influencia más profunda en este documento de lo que es visible en la superficie.
DI sostiene que, en el nivel más fundamental, la dignidad de los seres humanos se deriva de la imagen indeleble de Dios impresa en cada ser humano. Todas las demás conclusiones del texto se derivan de esta premisa bíblica. Esta lógica -que la dignidad humana está enraizada en la relación analógica del hombre con Dios- fue también central en los acalorados debates sobre la libertad religiosa que tuvieron lugar en el Vaticano II y que dieron lugar a la Dignitatis Humanae. Como indica el título, la «dignidad» fue un motivo destacado de la declaración conciliar. Y aunque nadie se opuso a la dignidad humana en el Vaticano II, las conclusiones que se extrajeron de ella fueron objeto de una intensa controversia, un debate que no se ha extinguido del todo ni siquiera en nuestros días, casi sesenta años después.
Desde el principio, DI reconoce el desarrollo gradual de la idea de la dignidad humana en el pensamiento cristiano, afirmando que el magisterio «desarrolló progresivamente una comprensión cada vez mayor del significado de la dignidad humana, junto con sus exigencias y consecuencias, hasta llegar al reconocimiento de que la dignidad de todo ser humano prevalece más allá de cualquier circunstancia». Este acento en el desarrollo progresivo fue también patente en los apasionados debates del Vaticano II.
El relator que presentó los proyectos sobre libertad religiosa en el concilio (el obispo de Brujas, Emiel De Smedt) apeló a la misma lógica que subyace en DI. El primer borrador de De Libertate Religiosa -que se convertiría en Dignitatis Humanae- se presentó a los obispos reunidos en noviembre de 1963. Una nota adjunta habla del borrador como la culminación de un «largo desarrollo tanto de la doctrina católica sobre la dignidad de la persona humana como de la solicitud pastoral de la Iglesia por la libertad del hombre».
Al presentar el proyecto, De Smedt defendió con firmeza la dignidad de la humanidad y su inexorable consecuencia, la libertad religiosa. Reconociendo que encontraría oposición, De Smedt pasó a la ofensiva, argumentando que las ostensibles condenas de la libertad religiosa por parte de papas anteriores estaban justificadas. ¿Por qué? Porque la Iglesia condena hoy, al igual que en el pasado, la libertad de conciencia predicada por los racionalistas, una libertad no vinculada a ninguna norma divina. Y la Iglesia condena, hoy como ayer, la libertad de culto, cuando ésta se funda en la indiferencia religiosa y en el relativismo doctrinal. Y la Iglesia condena hoy, al igual que en el pasado, la separación de la Iglesia y el Estado cuando se trata de un Estado omnicompetente al que la Iglesia debe someterse. Estos principios, argumentó De Smedt, conservan su validez. Concluyó que «este desarrollo doctrinal» sobre la dignidad de la persona humana «tiene sus raíces más profundas en las Sagradas Escrituras que enseñan que el hombre está hecho a imagen de Dios».
A lo largo del concilio, la lógica de De Smedt permaneció inalterada: la humanidad está hecha a imagen y semejanza de Dios, y esta realidad es el fundamento de la dignidad humana. A su vez, esta dignidad apoya la libertad de conciencia sin restricciones en materia religiosa. Esto se parece mucho al argumento expuesto en el DI, que toma la imago Dei como raíz bíblica y teológica de la dignidad humana, para luego extraer las conclusiones pertinentes. En ambos casos, la antropología cristiana proporciona la base de la dignidad humana o, como insistió De Smedt, «la base última de la dignidad humana reside en el hecho de que el hombre es una criatura de Dios».
Un año después, en noviembre de 1964, De Smedt volvió a defender De Libertate, pronunciando un discurso a pesar de que los presidentes del Concilio habían retirado el texto del pleno, ya que muchos obispos afirmaban que el borrador reelaborado requería más estudio. Una vez más, repitió su estribillo: «La libertad religiosa la exige la propia dignidad humana». Y la dignidad humana se fundamenta, en última instancia, en la creación del hombre y la mujer en la imago Dei. Los obispos conciliares respondieron al discurso de De Smedt con un frenético aplauso.
Un año más tarde, en septiembre de 1965, cuando se acercaba la votación final, De Smedt volvió a invocar la dignidad humana como fundamento de la libertad religiosa. Pero a De Smedt le siguieron los cardenales Ruffini y Siri, que apelaron a las enseñanzas contrarias de León XIII y Pío IX. Aunque a menudo tachados de anticuarios malhumorados, los cardenales italianos plantearon una cuestión legítima: ¿Protegía De Libertate la continuidad de la enseñanza papal a lo largo del tiempo? ¿Y no había reconocido el propio De Smedt que «muchos documentos pontificios» parecían condenar la libertad religiosa? El cardenal Urbani de Venecia ofreció una respuesta inmediata, argumentando que los papas han defendido progresivamente la primacía del ser humano y sus derechos. La doctrina de la libertad religiosa es inherente a esta evolución y es una consecuencia de la misma. Tras el discurso de Urbani, el teólogo conciliar Yves Congar escribió una palabra en su diario: «Excelente».
Cuando el texto se presentó de nuevo a los obispos a finales de octubre de 1965, el borrador tenía algunos añadidos de la mano del Papa Pablo VI. Deseoso de asegurar a la descontenta minoría que De Libertate representaba un crecimiento orgánico, Pablo añadió la frase: «El concilio se propone desarrollar la doctrina de los [recientes] papas sobre los derechos inviolables de la persona humana y el orden constitucional de la sociedad». Pero incluso con este añadido tranquilizador, un sólido núcleo de 249 obispos votó en contra del esquema (con casi 2.000 a favor), convencidos de que el texto no mantenía la tradición católica. La oposición fue tan fuerte que Congar se preguntó si algunos obispos harían lo que habían hecho algunos jerarcas en el Concilio Vaticano I de 1870: abandonar Roma para no votar en contra de un texto que les disgustaba.
Al final, no ocurrió nada parecido, y la minoría acabó cediendo a lo inevitable. De Smedt calificó De Libertate de «término contemporáneo de un proceso de desarrollo de la dignidad de la persona humana» y de «fruto maduro de un lento proceso de crecimiento» bajo el Espíritu Santo. El relator tenía razón al afirmar que, a lo largo de varios pontificados, se había puesto cada vez más el acento en la sacrosanta persona. En este sentido, sí se había producido un desarrollo lineal a lo largo del tiempo. Dignitas Infinita se refiere a ello cuando dice: «Prestando atención sólo a la época moderna, vemos cómo la Iglesia ha acentuado progresivamente la importancia de la dignidad humana».
Al mismo tiempo, la resonante afirmación de De Smedt de la libertad religiosa sin restricciones no se armonizaba fácilmente con la enseñanza papal anterior. Como observó acertadamente el cardenal Avery Dulles, Dignitatis Humanae «representa un cambio innegable, incluso dramático». Y poco después de la promulgación del documento, Joseph Ratzinger escribió: «Había en San Pedro la sensación de que aquí estaba el final de la Edad Media, el final incluso de la era constantiniana». Sin duda, la afirmación de que el concilio derrocó una forma de entender las relaciones entre la Iglesia y el Estado que había prevalecido desde el siglo IV indica cierta discontinuidad con la tradición anterior.
En varias de sus intervenciones, De Smedt abordó esta cuestión de frente: ¿Cómo debía entender la Iglesia los «numerosos documentos pontificios del siglo XIX» que parecían condenar la libertad religiosa? Volvió a responder que las condenas papales se dirigían a concepciones racionalistas de la libertad, según las cuales la «conciencia individual no está sometida a ninguna ley». Esta antropología defectuosa no podía fundamentar la libertad humana; sólo los seres humanos a imagen de Dios tenían el poder de hacerlo.
En su famoso discurso de Navidad de 2005, Benedicto XVI afirmó que el Vaticano II representaba «continuidad y discontinuidad en distintos niveles». La teología católica era y es plenamente capaz de manejar este tipo de discontinuidades, como he argumentado en otro lugar. En De Libertate hubo discontinuidad con la tradición anterior: La afirmación de que la dignidad humana implica el derecho objetivo a la libertad religiosa no había sido defendida por los papas en el siglo XIX. Pero también había una clara continuidad. Por ejemplo, el Vaticano II defendió firmemente el excepcionalismo cristiano y católico. Y como insistió acertadamente De Smedt, la dignidad de la persona humana había sido cada vez más crucial para el magisterio papal. En este sentido, Dignitatis Humanae fue el resultado de un desarrollo orgánico a lo largo del tiempo.
Lo que hay de nuevo en Dignitatis Humanae justifica el comentario hecho por Henri De Lubac en su revista conciliar: Algunos teólogos habían esperado que el Vaticano II se limitara a consagrar la enseñanza magisterial de los últimos cien años y «no corrigiera ni una palabra». Por el contrario, insistió, la tarea del concilio era escudriñar las Escrituras y los Padres, aportando toda la tradición de la Iglesia, de Oriente y Occidente, a los desafíos a los que se enfrenta la fe cristiana en el siglo XX.
La Dignitatis Humanae fue uno de los frutos de este replanteamiento, y sus afirmaciones sobre la libertad humana y la antropología cristiana siguen resonando en la Dignitas Infinita.
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Mons. Thomas G. Guarino es profesor emérito de teología sistemática en la Universidad de Seton Hall y autor de The Disputed Teachings of Vatican II: Continuity and Reversal in Catholic Doctrine. Traducción del original en lengua inglesa realizada por ZENIT.
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