Santo Tomás Aquino

Tomás de Aquino: revolucionario y santo

Tomás, siguiendo a su maestro Alberto, fue uno de los primeros en ver, y ver profundamente, el valor para la teología cristiana que ofrecía la revolución científica y filosófica de Aristóteles. Tomás fue ante todo un teólogo, comprometido con exponer claramente los fundamentos de la fe cristiana. Pero, precisamente por ser teólogo, reconoció que tenía que ser filósofo y tener también conocimientos científicos.

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William Carroll

(ZENIT Noticias – Humanitas / Princeton, Nueva Jersey, 18.07.2023).- Hace setecientos años, el 18 de julio de 1323, la Iglesia Católica canonizó a Tomás de Aquino. Hoy en día, a menudo se le considera una autoridad consumada tanto en filosofía como en teología católica. Sin embargo, debemos recordar lo revolucionarios que fueron sus puntos de vista para la época [1].

Tomás de Aquino (1225-1274) es uno de los dos teólogos y filósofos católicos más famosos; el otro es Agustín (354–430). Hace setecientos años, el 18 de julio de 1323, el Papa Juan XXII presidió la canonización de Santo Tomás de Aquino. En 1567, el Papa Pío V proclamó a Tomás de Aquino “Doctor de la Iglesia”, cuyas enseñanzas ocupan un lugar especial en la teología católica. Tomás fue el primer pensador después de la época de los Padres de la Iglesia en ser tan honrado. En 1879 el Papa León XIII publicó una famosa encíclica, Aeterni Patris: Sobre la Restauración de la Filosofía Cristiana, llamando a todas las instituciones educativas católicas a dar un lugar privilegiado a la teología y la filosofía de Tomás de Aquino. Aunque hoy es una autoridad bien establecida tanto en filosofía como en teología, en su tiempo fue considerado un pensador revolucionario cuyas opiniones desafiaron el pensamiento establecido e intelectualmente aceptado de Occidente.

Cuando era un joven italiano, Tomás se unió a la Orden Dominicana recientemente fundada. Junto con los franciscanos, los dominicos formaron parte de un amplio movimiento de reforma dentro de la Iglesia Católica. En muchos sentidos, estas nuevas órdenes religiosas eran movimientos juveniles de base urbana y, para ser efectivos en su apostolado de reforma en la Iglesia, los dominicos buscaron a los jóvenes más capaces y rápidamente establecieron casas de estudio en los grandes centros universitarios, como Bolonia, París y Oxford.

Tomás viajó al norte a París (1245) para estudiar con Alberto Magno en la Universidad de París. Alberto ya era bien conocido por su trabajo en filosofía, teología y ciencias naturales. Como otros dominicos de su tiempo, Tomás caminó a París desde Italia; y luego, con Alberto, caminó hasta Colonia (1248) donde los dominicos estaban estableciendo otro centro de estudios. Regresó a París (en 1252) para completar sus estudios de Maestría en Teología. Después de tres años en París, pasó los siguientes diez años en varios lugares de Italia, solo para regresar a París a fines de la década de 1260. Allí volvió a ocupar una cátedra y enfrentó diversos desafíos intelectuales e institucionales, especialmente en lo que se refiere a la adecuada relación entre filosofía y teología.

Revolución aristotélica

Las universidades en el siglo XIII eran instituciones relativamente nuevas, centros de una animada vida intelectual. Además de una facultad de Artes Liberales, las universidades tenían facultades avanzadas de Derecho, Medicina y Teología. París era especialmente famosa por su facultad de Teología. Tomás era miembro de una nueva orden religiosa y su vida profesional a menudo estuvo relacionada con esta nueva institución en Occidente, la universidad. La creciente autoridad intelectual y la relativa autonomía institucional de las nuevas universidades a menudo representaban un desafío al orden establecido, tanto religioso como secular.

Tomás vivió en un momento crítico en la historia de la cultura occidental. La gran revolución intelectual en la que participó fue el resultado de la traducción al latín de casi todas las obras de Aristóteles. Aristóteles ofreció, así parecía, una comprensión integral del hombre, del mundo e incluso de Dios. En la Divina Comedia, el Virgilio de Dante llamó a Aristóteles “el maestro de los que saben”.

Las obras de Aristóteles llegaron al Occidente latino a fines del siglo XII y la primera mitad del siglo XIII, con un conjunto de interpretaciones muy convincentes y, a menudo, contradictorias, provenientes de fuentes musulmanas y judías: pensadores como Avicena, Averroes y Maimónides. ¿Cómo deben reaccionar los teólogos cristianos ante esta nueva forma de entender las cosas? Las afirmaciones de Aristóteles sobre la eternidad del mundo, la mortalidad del alma humana y cómo entender la felicidad parecían representar un desafío fundamental para la revelación cristiana. ¿Debe rechazarse, o al menos restringirse, la enseñanza de Aristóteles? Así lo pensaron muchos pensadores cristianos del siglo XIII, y hubo varios intentos, en su mayoría sin éxito, a lo largo del siglo para prohibir a Aristóteles en el plan de estudios de las nuevas universidades. Las más famosas fueron las listas de proposiciones condenadas en 1270 y 1277, emitidas por el obispo de París, Étienne Tempier.

Tomás, siguiendo a su maestro Alberto, fue uno de los primeros en ver, y ver profundamente, el valor para la teología cristiana que ofrecía la revolución científica y filosófica de Aristóteles. Tomás fue ante todo un teólogo, comprometido con exponer claramente los fundamentos de la fe cristiana. Pero, precisamente por ser teólogo, reconoció que tenía que ser filósofo y tener también conocimientos científicos. Su obra teológica más famosa, la Summa Theologiae, contiene muchos argumentos filosóficos que tienen su propia independencia y validez formal, pero que están organizados al servicio de la verdad cristiana. Tomás reconoció que cualquier verdad que la ciencia y la filosofía revelen no puede, en última instancia, ser una amenaza para las verdades divinamente reveladas por Dios: después de todo, Dios es el autor de toda verdad, de las verdades tanto de la razón como de la fe. Tomás pensó que solo con la razón era posible demostrar no solo que hay un Dios sino que este Dios es el creador de todo lo que es. Argumentó que la fe perfecciona y completa lo que la razón puede decirnos sobre el Creador y todas las criaturas.

Como astuto estudiante de Aristóteles, Tomás criticó no sólo a los que ignoraban a Aristóteles, sino también a los que, a veces siguiendo la tradición de Averroes, leían a Aristóteles de una manera que resultaba contradictoria con las creencias cristianas. La posición filosófica de Tomás no era la corriente principal en su época; fueron más bien las opiniones de sus colegas más tradicionales las más ampliamente aceptadas. En ninguna parte fue más evidente esta diferencia que en los debates sobre la relación adecuada entre filosofía y teología en una amplia variedad de cuestiones sobre la naturaleza humana y la doctrina de la creación. Los que se oponían a Tomás procedían de lo que en términos generales puede llamarse una tradición agustiniana, que insistía resueltamente en que la filosofía siempre debe enseñar lo que afirma la fe. Así como Tomás rechazó el tipo de autonomía filosófica excesiva que se encuentra en Averroes, también rechazó la tendencia hacia el fideísmo que encontró en sus oponentes más tradicionalistas.

Tomás escribió extensos comentarios sobre los principales tratados aristotélicos, como la FísicaDe Anima (Sobre el alma), los Analíticos Posteriores, la Metafísica y la Ethica Nicomaquea, en los que trató de presentar puntos de vista completos de estos temas. Se puede ver a Tomás empleando principios extraídos de Aristóteles, así como de otras fuentes de la filosofía griega, en su amplia colección de Cuestiones disputadas sobre la Verdad y Sobre el poder de Dios (De Potentia Dei), en la Summa contra Gentiles, e incluso en sus comentarios bíblicos.

Creación y Causalidad

A lo largo de sus escritos, Tomás insiste en enfatizar la importancia de pensar analógicamente: reconoce, por ejemplo, que hablar de Dios como causa y de las criaturas como causas requiere que el término “causa” se predique tanto de Dios como de las criaturas de una manera que es a la vez similar y diferente. Para Tomás, un Dios omnipotente, causa completa de todo lo que es, no cuestiona la existencia de causas reales en la naturaleza, causas que, por ejemplo, revelan las ciencias naturales. El poder de Dios es tan grande que Él hace que todas las causas creadas sean las causas que son.

Una de sus mayores ideas se refiere a una comprensión adecuada del acto de creación de Dios y su relación con la ciencia. Las ciencias naturales explican los cambios en el mundo; la creación, por otro lado, es un relato metafísico y teológico de la existencia misma de las cosas, no de cambios en las cosas. Tal distinción sigue siendo útil para las discusiones en nuestros días acerca de las implicaciones filosóficas y teológicas de la biología evolutiva y la cosmología. El tema de estas disciplinas es el cambio, de hecho, el cambio a gran escala. Pero como nos recordaría Tomás, la creación no es un cambio, ya que cualquier cambio requiere algo que cambie. Más bien, la creación es una relación metafísica de dependencia. La creación de la nada no significa que Dios cambie la “nada” en algo. Cualquier criatura separada de la causalidad de Dios no sería nada. La creación no es principalmente un evento distante, es la causa continua de la existencia de lo que sea.

En una de las frases más radicales escritas en el siglo XIII, Tomás afirmó que no solo la fe sostiene que hay creación, sino que la razón también puede demostrar la creación. Aquí él está distinguiendo entre un análisis filosófico y otro teológico de la creación. Los argumentos en razón de la creación del mundo se dan en la disciplina de la metafísica: a partir de la distinción entre lo que significa que algo sea (su esencia) y su existencia. Esta distinción conduce finalmente a la afirmación de que toda existencia tiene necesariamente una causa.

El sentido filosófico de la creación se refiere a la dependencia fundamental del ser de cualquier criatura de la causalidad constante del Creador. Para Tomás, un universo eterno sería tanto un universo creado como un universo con un comienzo temporal. Desde la época de los Padres de la Iglesia, los teólogos siempre contrastaron un universo eterno con uno creado. Tomás creía que el universo tuvo un comienzo temporal, pero pensó que tal conocimiento era exclusivamente una cuestión de revelación divina, como se comunica en la apertura del Génesis y como se afirma dogmáticamente por el Cuarto Concilio de Letrán (1215).

El sentido teológico de la creación incorpora su sentido filosófico. Tomás vio la creación como mucho más de lo que la razón sola descubre. Con fe, ve toda la realidad viniendo de Dios como manifestación de la bondad de Dios y ordenada a Dios como su fin. Esta relación es un gran panorama de salida y retorno, análoga a la vida dinámica de las Personas de la Trinidad.

Como observó el filósofo e historiador alemán Joseph Pieper, la doctrina de la creación es la clave de casi todo el pensamiento de Tomás. La naturaleza revolucionaria de la posición de Tomás sobre la creación es evidente en la forma en que difiere de la de su maestro, Alberto Magno, y su colega en la Universidad de París, Buenaventura. Ambos pensaban que el hecho de la creación sólo podía ser conocido por la fe y que un mundo creado significaba necesariamente un mundo con un comienzo temporal. Ninguno de los dos apreció plenamente la observación de Tomás de que la creación no es un cambio. De hecho, una de las condenas de 1277 del obispo de París señaló que era un error sostener que la creación no es un cambio.

Puede ser difícil para nosotros apreciar la naturaleza radical del pensamiento de Tomás, especialmente su brillante síntesis de fe y razón que honró la autonomía apropiada de cada uno. Tomás no encaja fácilmente en una categoría filosófica o teológica. Pensó que los seres humanos podían llegar al conocimiento del mundo y de Dios, pero también reconoció que el conocimiento del Creador por parte de una criatura siempre debe ser inferior a qué y quién es el Creador.

Para Tomás, la razón, desplegada en todas las disciplinas intelectuales (incluidas la filosofía y las ciencias naturales), es un complemento necesario de la fe religiosa. Después de todo, un creyente es un ser humano: un animal racional. La fe perfecciona, pero no anula, lo que revela la razón. Al desplegar su comprensión de la relación entre la razón y la fe, Tomás ofreció lo que para su época eran puntos de vista radicalmente novedosos sobre la naturaleza, la naturaleza humana y Dios. Lo que nos recomienda estos puntos de vista, y lo que más tarde comprendió la Iglesia católica, no es su novedad sino su verdad. Irónicamente, en el contexto de las corrientes intelectuales de hoy que rechazan la metafísica y abrazan varias formas de materialismo, el pensamiento de Tomás es una vez más una empresa radical, si no revolucionaria.

Notas

[1] William Carrol es historiador, miembro de la Facultad de Teología y Religión de la Universidad de Oxford y profesor visitante de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Economía y Derecho de Zhongnan (Wuhan, China) y de Philosophy Hongyi Honor College, de la Universidad de Wuhan. Sus principales publicaciones son: Aquinas on creation, Galileo science and faith, y Creation and science; las cuales han sido traducidas a más de once idiomas.

Este artículo fue publicado originalmente en Public Discourse, revista del Instituto Witherspoon, 31 de mayo de 2023 (https://www.thepublicdiscourse.com/2023/05/89072/). La traducción al español ha sido realizada por Humanitas.

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Redacción zenit

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