Por Juan Silvestre*
ROMA, jueves 7 de abril de 2011 (ZENIT.org).- Si abrimos el Catecismo de la Iglesia Católica leemos: “En la Liturgia de la Nueva Alianza, toda acción litúrgica, especialmente la celebración de la Eucaristía y de los Sacramentos es un encuentro entre Cristo y la Iglesia”[1]. La Liturgia es pues el “lugar” privilegiado del encuentro de los cristianos con Dios y con quien Él envió, Jesucristo (cf. Jn 17,3)[2].
En este encuentro la iniciativa, como siempre, es del Señor que se sitúa en el centro de la ecclesia, ahora resucitado y glorioso. De hecho, “si en la liturgia no destacase la figura de Cristo, que es su principio y está realmente presente para hacerla válida, ya no tendríamos la liturgia cristiana, totalmente dependiente del Señor y sostenida por su presencia creadora”[3].
Cristo precede a la asamblea que celebra. Él –que actúa inseparablemente unido al Espíritu Santo- la convoca, la reúne y la instruye. Por eso, la comunidad, y cada fiel que la forma, “debe prepararse para encontrar a su Señor, debe ser un pueblo bien dispuesto”[4]. A través de las palabras, las acciones y los símbolos que constituyen la trama de cada celebración, el Espíritu Santo pone a los fieles y a los ministros en relación viva con Cristo, Palabra e imagen del Padre, a fin de que puedan incorporar a su vida el sentido de lo que oyen, contemplan y realizan[5]. De ahí que “toda celebración sacramental es un encuentro de los hijos de Dios con su Padre, en Cristo, y en el Espíritu Santo, y este encuentro se expresa como un diálogo a través de acciones y de palabras”[6].
En este encuentro el aspecto humano, como señala san Josemaría Escrivá, es importante: “Yo no cuento con un corazón para amar a Dios, y con otro para amar a las personas de la tierra. Con el mismo corazón con el que he querido a mis padres y quiero a mis amigos, con ese mismo corazón amo yo a Cristo, y al Padre, y el Espíritu Santo y a Santa María. No me cansaré de repetirlo: tenemos que ser muy humanos; porque, de otro modo, tampoco podremos ser divinos”[7]. Así pues, la confianza filial debe caracterizar nuestro encuentro con Cristo. Sin olvidar que “esta familiaridad encierra también un peligro: el de que lo sagrado con el que tenemos contacto continuo se convierta para nosotros en costumbre. Así se apaga el temor reverencial. Condicionados por todas las costumbres, ya no percibimos la grande, nueva y sorprendente realidad: él mismo está presente, nos habla y se entrega a nosotros”[8].
La liturgia y de modo especial la Eucaristía, “es un encuentro y una unificación de personas, pero la persona que viene a nuestro encuentro y desea unirse a nosotros es el Hijo de Dios”[9]. El hombre y la comunidad han de ser conscientes de encontrarse ante Aquel que es tres veces santo. De ahí, la necesaria actitud, impregnada de reverencia y sentido de estupor, que brota del saberse en la presencia de la majestad de Dios. ¿No era esto, acaso, lo que Dios quería expresar cuando ordenó a Moisés que se quitase las sandalias delante de la zarza ardiente? ¿No nacía de esta conciencia, la actitud de Moisés y de Elías, que no osaron mirar a Dios cara a cara?[10]. Y ¿no nos muestran esta misma actitud los Magos que “postrándose le adoraron”? Los diferentes personajes del Evangelio, al encontrarse con Jesús que pasa, que perdona... ¿no nos da también una ejemplar pauta de conducta ante nuestros actuales encuentros con el Hijo de Dios vivo?.
En realidad, los gestos del cuerpo expresan y promueven “la intención y los sentimientos de los participantes”[11] y permiten superar el peligro que acecha a todo cristiano: el acostumbramiento. “Para nosotros, que vivimos desde siempre con el concepto cristiano de Dios y nos hemos acostumbrado a él, el tener esperanza, que proviene del encuentro real con este Dios, resulta ya casi imperceptible”[12]. Por eso “un signo convincente de la eficacia que la catequesis eucarística tiene en los fieles es sin duda el crecimiento en ellos del sentido del misterio de Dios presente entre nosotros. Esto se puede comprobar a través de las manifestaciones específicas de veneración de la Eucaristía, hacia la cual el itinerario mistagógico debe introducir a los fieles”[13].
Los actos de devoción se comprenden, de modo adecuado, en este contexto de encuentro con el Señor, que implica unión, “unificación que sólo puede realizarse según la modalidad de la adoración”[14]. Destacamos en primer lugar la genuflexión[15], “que se hace doblando la rodilla derecha hasta la tierra, significa adoración; y por eso se reserva para el Santísimo Sacramento, así como para la santa Cruz desde la solemne adoración en la acción litúrgica del Viernes Santo en la Pasión del Señor hasta el inicio de la Vigilia Pascual”[16].
La inclinación de cabeza significa reverencia y honor[17]. En el Credo -excepto en las solemnidades de Navidad y la Encarnación en las que es sustituida por el arrodillarse-, unimos este gesto a la pronunciación de las palabras admirables “Y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre”[18].
Finalmente queremos destacar el arrodillarse en la consagración[19] y, donde se conserva este uso desde el Sanctus hasta el final de la Plegaria eucarística[20], o al recibir la sagrada Comunión[21]. Son signos fuertes que manifiestan la conciencia de estar ante Alguien particular. Es Cristo, el Hijo de Dios vivo, y ante él caemos de rodillas[22]. En el arrodillarse el significado espiritual y corporal forman una unidad pues el gesto corporal implica un significado espiritual y, viceversa, el acto espiritual exige una manifestación, una traducción externa. Arrodillarse ante Dios no es algo “no moderno”, sino que corresponde a la verdad de nuestro mismo ser[23]. “Quien aprende a creer, aprende también a arrodillarse, y una fe, o una liturgia que desconociese el arrodillarse, estaría enferma en uno de sus puntos capitales. Donde este gesto se ha perdido, se debe aprender de nuevo, para que nuestra oración permanezca en la comunión de los Apóstoles y los mártires, en la comunión de todo el cosmos, en la unidad con Jesucristo mismo” [24].
[1] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1097.
[2] JUAN PABLO II, Carta apostólica Vicesimus Quintus Annus, 7.
[3] BENEDICTO XVI, Discurso a los Obispos de la región Norte 2 de Brasil en visita ad limina, 15-IV-2010.
[4] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1098.
[5] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1101.
[6] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1153.
[7] San JOSEMARÍA, Es Cristo que pasa, n. 166.
[8] BENEDICTO XVI, Homilía Misa Crismal, 20-III-2008.
[9] BENEDICTO XVI, Discurso a la Curia Romana, 22-XII-2005.
[10] Cfr. JUAN PABLO II, Mensaje a la Asamblea plenaria de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos (21.IX.2001).
[11] Institutio Generalis Missalis Romani (IGMR) n. 42.
[1
2] BENEDICTO XVI, Carta enc. Spe salvi, n. 3.
[13] BENEDICTO XVI, Exh. apost. post. Sacramentum caritatis, n. 65.
[14] BENEDICTO XVI, Discurso a la Curia Romana, 22-XII-2005.
[16] IGMR, n. 274; Ceremonial de los Obispos, n. 69.
[17] Cfr. IGMR, n. 275; Ceremonial de los Obispos, n. 68.
[18] Cfr. IGMR, n. 275.
[19] Cfr. IGMR, n. 43; J. JUNGMANN, Missarum sollemnia 2, Ed. anastatica, Milano 2004, pp. 162-164.
[20] Cfr. IGMR, n. 43.
[21] Cfr. IGMR, n. 160; J. JUNGMANN, Missarum sollemnia, 2, p. 283.
[22] Cfr. BENEDICTO XVI, Luce del mondo, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2010, pp. 219-220.
[23] Cfr. J. RATZINGER, Opera omnia. Teologia della liturgia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2010, pp. 175-183.194-195, 558-559.
[24] J. RATZINGER, Opera omnia. Teologia della liturgia, p. 183.
----------
* Don Juan Silvestre es profesor de Liturgia en la Pontificia Universidad de la Santa Croce y Consultor de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, además de la Oficina de las Celebraciones Litúrgicas del Sumo Pontífice.
Columna de teología litúrgica dirigida por Mauro Gagliardi
Por Rodolfo Papa*
ROMA, martes 22 de marzo de 2011 (ZENIT.org).- La tradición del arte cristiano transmite la inspirada comprensión de la Belleza de la Revelación. Interrogar la tradición artística, significa recorrer una historia viva, de visión y de comunicación hecha con los ojos de la Fe: desde los frescos en los nichos de las catacumbas que, representan a Jesucristo resucitando a Lázaro, muestran la fe de los primeros cristianos en la resurrección de los muertos, hasta las espléndidas imágenes del Renacimiento o del s. XVII, y muchas más.
Desde los primeros siglos del Cristianismo, el arte ha buscado responder a las exigencias del anuncio (Kerigma) y a las de la formación (Didachè), para la difusión del mensaje cristiano. El arte entra desde el principio en la vida del Cristianismo, siendo partícipe del dinamismo de la teología, en la luz de la fe. Recordemos como la tradición ve en el evangelista Lucas, al primer pintor cristiano, como retratista de María, y en Nicodemo, al primer escultor cristiano, autor de un crucifijo considerado milagroso.
En los albores del Cristianismo el arte cristiano va, poco a poco, tomando conciencia. Así en los primeros siglos, algunos talleres de grabadores y de escultores en plata, marfil y bronce, trabajan sea para los paganos que para los cristianos, como por ejemplo en los destacados casos de los dípticos senatoriales y consulares. Contextualmente, nace, sin embargo, con seguridad una iconografía cristiana ligada a la difusión de los Evangelios y a la misma forma de parábolas de la predicación de Cristo. Esta iconografía no tiene miedo de adoptar del mundo pagano, imágenes y símbolos, reinterpretados a la luz de la verdad. De esta manera, por ejemplo, la imagen del Buen Pastor se superpone a la iconografía del moscóforo.
Después, se dio una verdadera toma de conciencia del medio artístico como instrumento de búsqueda, de reflexión, de introspección propiamente cristiana.
La confianza en la eficacia evangelizadora del arte produjo en la Edad Media muchos relatos para defender su legitimidad contra quien la negaba rotundamente. Ejemplos de esto son el relieve de la figura de San Lucas como retratista de María, como también el de la figura de Nicodemo como primer escultor cristiano, autor del Crucifijo milagroso de Beirut, del que se originó la tipología de los crucifijos llamados del “Rostro Santo”, como el de Lucas, o la imagen del rostro de Cristo impresa en el lienzo de la Verónica y después, de nuevo el Mandylion. La tradición, por tanto, ha tratado de encontrar una iconografía de los orígenes, una especie de “modelo” en el que inspirarse para poder ver, aunque sea desde lejos, el rostro de Amado.
Esta tensión hacia el retrato del rostro de Cristo, presente en el trabajo milenario de los artistas cristianos, se mueve por la voluntad de imaginar la propia vida como contemporánea a la del Salvador. El arte cristiano se mide según la capacidad de llamar a Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre. A menudo los artistas han trabajado junto a los teólogos, para saber representar la profunda verdad del tesoro de la Fe.
Recordemos, por ejemplo, como en la base del trabajo artístico del Beato Angelico en los monasterios dominicanos, había una teología precisa de la visión elaborada por San Antonino Pierozzi, prior del Convento de San Marcos en Florencia, que acogió y valoró al fraile pintor, por su convinción de que con su arte podría representar la belleza de Jesús ante los mismo ojos de los frailes. En el monasterio de San Marcos en Florencia, todos los frailes dominicanos podían desarrollar sus propios ejercicios contemplativos con el auxilio de los frescos de Fra Angelico sobre las paredes de las celdas, permitiendo la contemporaneidad entre la vida del fraile y el evento sacro representado.
De modo particular, la arquitectura y la pintura está hecha en vista de una liturgia contemplativa e imaginativa, en la que cada piedra, cada forma geométrica, cada llamada a la antigüedad hablan de la vida de Jesucristo. El convento se convierte así en una especie de Jerusalén “ficta”, un ambiente representativo capaz de sostener la vida espiritual. Este proyecto responde plenamente a la práctica, difundida en el siglo XV, de enriquecer la vida de oración mediante representaciones interiores, como lo que está recomendado, por ejemplo en el Zardino de Oration, escrito en torno al 1454 y publicado en Venecia en 1494.
Las obras de arte sacra a menudo se presentan como ayuda para la práctica de la meditación, ofreciendo la posibilidad de vivir como presente lo que viene representado. Resulta ser una extraordinaria aplicación pictórica de esta práctica meditativa, por ejemplo la Pasión de Cristo de Hans Memling (conservada en la Galería Sabauda de Turín), en el que podemos observar una representación de la ciudad de Jerusalén, con los distintos momentos de la Pasión de Jesús ambientados en varios lugares: el fiel puede, de esta manera, recorrer el cuadro, meditando y contemplando la pasión de Cristo.
El objetivo principal del arte cristiano se da siempre desde el aspecto kerigmático, es decir el anuncio a los no creyentes, y a la didáctica, es decir catequético para los fieles. En el centro de todo está el Evangelio de Jesucristo. Para estar a la altura del mensaje, el arte desarrolla los propios medios expresivos; los artistas y sus talleres, incluso recibiendo en herencia de la tradición una amplia y compleja estructura iconográfica, tienden a mejorarla, perfeccionando los modos y los medios para poder decir con más precisión y profundidad en el discurso sobre Dios hecho carne. Esta finalidad anima y motiva el nacimiento y la profundidad de la teoría de los colores, hasta llegar a verdaderas y propias estructuras de tipo sintáctico, capaces de saber organizar el discurso pictórico para hacer un discurso completo.
Este florecer de medios artísticos al servicio del mensaje cristiano, es protagonista también en el Renacimiento. A propósito de este importante momento de la cultura, a menudo se destaca un renacimiento de los cultos paganos, o bien se habla de una permanencia de los antiguos dioses, suficiente para caracterizar el arte del Renacimiento como esencialmente neopagano. En realidad, la recuperación de lo clásico se cumple en este periodo en la perspectiva de una cultura auténticamente cristiana; como clave de lectura podemos utilizar un ejemplo conocido por todos, sobre todo la tradicional interpretación cristológica del VI canto de la Eneída de Virgilio, en la óptica de la posibilidad de leer la cultura greco-romana como una especie de prefiguración de la era cristiana. Por demás, Virgilio es la guía de Dante en los dos primeros cánticos de la Divina Comedia.
De esta manera los artistas renacentistas, ayudados por una clientela refinada y culta capaz de interpretar a la luz del Cristianismo también la tradición clásica, toman las raíces del mundo pagano, emergiendo e iluminándolo con la fuerza nueva de la Revelación. Así en la Stanze della Segnatura de Raffaello en el Vaticano, en la luneta de los poetas, al lado de los cantores del Cristianismo Dante y Petrarca, encontramos a los cantores de la antigüedad: Orfeo, Homero y Virgilio.
Muchos tratados artísticos del s. XVII acercaba el teólogo al pintor, en la necesidad de que el pintor supiese “que”narrar: así por ejemplo el pintor Piero Da Cortona trabaja junto al teólogo Domenico Ottonelli, para el Trattato della pittura, e scultura, uso et abuso loro, de 1652. Se trata de la transmisión del saber teológico en el arte, a sabiendas de que el arte tiene una dimensión teológica y debe saber hacerse cargo, en el momento en el que se coloca al servicio de la Iglesia.
Desde un reconocimiento de la tradición del arte cristiano emergen al
gunas coordenadas fundamentales. De hecho, a pesar de la sucesión de estilos y técnicas muy diversas, toda la tradición se ha convertido en una unidad en el centro del misterio de la Fe, y antes que nada la Encarnación. En observancia a este misterio, el arte cristiano es figurativo, capaz de “decir” el cuerpo de Cristo, es narrativo, capaz de contar la historia verdadera, y bell0o porque como escribió San Francisco: “Tú eres belleza”.
En la Carta a los artistas del 4 de abril de 1999, Juan Pablo II ofrece una reflexión completa sobre el arte, escrita desde el punto de vista, incluso espacial, del Vaticano: “Al escribiros desde este Palacio Apostólico, que es también como un tesoro de obras maestras acaso único en el mundo” (n.9).
Después de haber ilustrado la condición del artífice como imago Dei, Juan Pablo II ilumina la condición de Fe del artista; este escribe sobre una “especial vocación del artista” (n.2), defina le vocación artística como “destello divino” (n.3); muestra la floritura artística del arte cristiano como la “savia” de la Encarnación y consiste en un “amplio capítulo de fe y de belleza” (n.5); afirma que el conocimiento de la Fe “puede también enriquecerse a través de la intuición artística”.Como en el caso del Beato Angélico y de la lauda extatica que san Francisco de Asís. A los artistas se les ha confiado el deber especial de decir con el arte que “en Cristo el mundo está redimido” y que la creación “espera la revelación de los hijos de Dios también mediante el arte y en el arte”(n.14).
Finalmente, el arte resulta ser uno de los lugares en el que el Espíritu Santo se expresa en “el soplo divino del Espíritu creador que se encuentra con el genio del hombre, impulsando su capacidad creativa. Lo alcanza con una especie de iluminación interior, que une al mismo tiempo la tendencia al bien y a lo bello, despertando en él las energías de la mente y del corazón, y haciéndolo así apto para concebir la idea y darle forma en la obra de arte” (n.15).
[Traducción del italiano por Carmen Álvarez]
Entrevista con José María Pardo, médico y teólogo
