ROMA, viernes 22 de enero de 2010 (ZENIT.org).- En una época que vio el ocaso de la razón totalizante, la teología como escuela de humildad y escucha de la Palabra de Dios puede convertirse en un antídoto contra las tentaciones de olvido del sentido, consecuencia del nihilismo.
De ello está convencido monseñor Bruno Forte, arzobispo de Chieti-Vasto y presidente de la Comisión para la Doctrina de la Fe, el Anuncio y la Catequesis de la Conferencia Episcopal Italiana, que en esta entrevista a ZENIT analiza las últimas intervenciones de Benedicto XVI en materia teológica.
-El año pasado, en la homilía de la misa celebrada en presencia de los miembros de la Comisión Teológica Internacional, el Papa explicó que el verdadero teólogo no es aquel que intenta medir el misterio de Dios con su propia inteligencia, sino aquel que es consciente de su propia limitación. En esa ocasión el Papa indicó en la humildad el camino para llegar a la verdad, poniendo en guardia contra los teólogos expertos que se comportan como los antiguos escribas. ¿Cree que el Papa se refiere a una tendencia visible en nuestros días?
Monseñor Bruno Forte: Creo que éste es un punto fundamental que distingue a la teología cristiana de cualquier forma de gnosis. La diferencia fundamental es que en la teología todo nace de la escucha, y por tanto del auditus Verbi, mientras que en la gnosis todo es autoproducción intelectual del sujeto. Este es el verdadero motivo por el que la única herejía auténticamente cristiana es la gnosis: la pretensión de una autorredención del hombre que no necesita de la intervención del Otro y de lo Alto, es decir, de la intervención de Dios. Una teología que se funde, como es su naturaleza, en la Revelación, no puede sino ser ante todo escucha, y por tanto humilitas: una actitud de profunda disponibilidad y docilidad frente a la acción de Dios, que entra en la historia de forma sorprendente y al mismo tiempo la confirma en su dignidad, abriéndola al novum adveniens de su promesa.
Es un tema que Ratzinger, como teólogo, ha subrayado repetidamente, y que le deriva de su conocimiento de Agustín, que es el genio del intellectus fidei vivido en la escucha, en el uso de la inteligencia al servicio de la escucha -franciscano el que predomina en la formación teológica de Joseph Ratzinger, que en su magisterio de Papa resurge en su llamada fuerte al humilitas y al auditus. Añadiría que este tema resulta muy importante hoy en una sociedad que ha conocido la embriaguez de la razón y por tanto la tentación gnóstica en los distintos rostros de la ideología moderna, y que hoy en esta inquietud de la post-modernidad, si no se abre a la escucha y a la humilitas corre el riesgo de la gran tentación del nihilismo, es decir, del sin sentido. En otras palabras, ¿quién nos podrá salvar? A esta pregunta no se puede sino responder: el Otro que viene a nosotros, es decir, el Dios vivo, y esto implica la humildad de la acogida. La gnosis en esta sociedad post-moderna, donde la razón totalizante ha conocido una crisis profunda y la necesidad de su superación crítica, viene desplazada en su misma convicción fundamental, que es la absolutidad del sujeto y de su capacidad de conocimiento o de producción de lo verdadero.
-En septiembre de 2007, al visitar la abadía cisterciense de Heiligenkreuz, el Papa denunció una cierta “teología que ya no respira en el espacio de la fe”, poniendo el acento en cambio en la “teología de rodillas”, una bella expresión acuñada por Hans Urs von Balthasar. De la misma forma, al presentar la figura de san Bernardo de Claraval durante una Audiencia general, Benedicto XVI dijo que sin fe y oración, la razón por sí sola no consigue encontrar a Dios y la teología se convierte en un “vano ejercicio intelectual”. ¿Es este un escenario presente en el ámbito de la teología actual?
Monseñor Bruno Forte: El primer elemento decisivo es que, precisamente porque nace de la escucha de la Palabra de Dios, la teología necesita no sólo una radical humilitas, sino también de una forma de acogida amorosa, y por ello orante, de ella. Von Balthasar insistió muchísimo en este aspecto, sosteniendo que la santidad no es algo superfluo respecto al ejercicio del teólogo, sino que es una condición fundamental. No es casual que grandísimos teólogos, especialmente Padres de la Iglesia, han sido también santos. Por tanto la necesidad de ponerse de rodillas ante el misterio y de escuchar, de vivir el auditus no solo con la humildad sino con la amorosa y perseverante acogida de la fe orante, es connatural a la identidad de la teología cristiana. Y también en esto, en el pensamiento de Joseph Ratzinger, no sólo hay una continuidad con el filón agustiniano y bonaventuriano, sino que hay también otra intuición muy importante, por otro lado recogida en el Vaticano II, es decir, que hay una relación entre la vivencia cristiana, el pensamiento cristiano y la liturgia.
La liturgia, en cuanto culmen et fons, como dice el Vaticano II, es aquello de lo que parte todo y hacia lo que tiende todo en la existencia cristiana, tanto en su vivencia como en su dimensión reflexiva. Por ello una teología sin alma litúrgica, es decir, sin capacidad de alabar e invocar a Dios, es un vano ejercicio intelectual. Es otra forma de aquella gnosis que corre el riesgo de contaminar la capacidad del hombre de abrirse a Dios. En la gran visión teológica cristiano-católica, el hombre ha sido hecho capax Dei: pero esta capacidad está condicionada por una parte por la humilitas y por la otra, por la capacidad de invocar el don de Dios y de dejarse impregnar por él en una actitud doxológixa y litúrgica, es decir, de glorificación de Dios, que es nada menos que la disponibilidad de dejarse plasmar por Su acción en nuestra vida. Cuando todo esto es llevado a la palabra, nace propiamente la teología.
Y aquí hay otra consideración que hacer sobre la relación entre teología y espiritualidad. Nosotros hemos vivido una crisis de esta relación en la época de la teología moderna, es decir, de aquella teología influenciada por la contraposición entre Vernunftswahrheit y Geschichtswahrheit, verdad de la razón y verdad de hecho. En la concepción ilustrada sólo la verdad de la razón es verdad, porque presenta una absolutez y universalidad que en cambio las verdades de hecho no tienen. El cristianismo, al contrario, se funda sobre una verdad de hecho, que es la revelación histórica de Dios. Entonces parecía a una cierta teología de corte ilustrado-liberal que no se podía conciliar el ejercicio teológico puro con una forma de espiritualidad, de vivencia espiritual, dejada más bien a la devoción.
Este abismo entre teología y espiritualidad ha producido grandes daños en la época de la teología moderna: esto se ha visto sobre todo en la teología liberal y en algunas formas del modernismo católico, pero sigue produciendo daños allí donde, por ejemplo, en los años 60 y 70 algunas formas de teología cristiana se dejaron condicionar por la ideología moderna, incluso revolucionaria. Hoy sentimos, en cambio, que debemos volver al estatuto original fundador del hacer teológico, que es el de llevar al pensamiento la experiencia del Misterio proclamado y por tanto escuchado y celebrado en la liturgia, vivido y testimoniado en la fe y en la caridad.
Por tanto, teología no es solo docta fides, es decir, una fides quaerens intellectum, sino también docta caritas, es decir, llevar la palabra a la vivencia del amor, el don del amor de Dios que nos viene hecho en la liturgia y en la Gracia de los sacramentos, pero que debe ser después testimoniado en la vivencia en los gestos de la elocuencia silenciosa de la caridad. Teología y espiritualidad así reencuentran el nexo fundamental que las constituye recíprocamente como teología
y espiritualidad cristianas. Una teología sin espiritualidad corre el riesgo de estar vacía, una espiritualidad sin teología corre el riesgo de estar ciega, parafraseando el conocido dicho de Kant sobre intuiciones y conceptos.
-La adhesión al “Proceso de Bolonia” por parte de la Santa Sede ha llevado a una reordenación global de la formación teológica en Italia, dirigida a revisar los estándares curriculares existentes a la luz de los requeridos. Según usted, el hecho de tener que conformarse a las características precisas de “cientificidad” ¿no lleva a la enseñanza de esta disciplina a poner aparte una concepción que presupone la fe en la investigación teológica?
Monseñor Bruno Forte: Esta es una antigua cuestión que vuelve siempre y de nuevo en la historia de la teología. Quisiera dar dos respuestas: una de carácter histórico y una de carácter actual, pero también de sabor metodológico. La primera es la que dio santo Tomán a la misma cuestión que usted me plantea, cuando abre la Summa teologica con una audacia impensable en el tiempo de los Padres de la Iglesia. Tomás se pregunta: utrum praeter philosophicas disciplinas aliam doctrinam haberi? Es decir, se pregunta no si no son legítimas las disciplinas filosóficas, sino si es legítima la teología, con un planteamiento absolutamente moderno que parece reivindicar la autonomía de la razón. Su respuesta es que la racionalidad requerida por las disciplinas científicas es sobre todo en el scire per causas, en el conocer a través de las conexiones entre premisas y deducciones. Ahora bien, este scire per causas puede ser ejercido de dos maneras: partiendo de los primeros principios internos de la ciencia, las llamadas ciencias subalternantes (él habla por ejemplo de la matemática, que tiene sus principios más intrínsecos de los cuales se parte y que son indemostrables – en esto Tomás se anticipa a Goedel – y de los que se deducen las consecuencias); por otra parte están sin embargo las ciencias subalternas, que usan los principios que les ofrecen las otras ciencias. A propósito de esto, Tomás pone como ejemplo intrigante el de la música, que depende de la matemática, precisamente por sus armonías y sus relaciones de proporción. Análogamente – dice Tomás – la teología depende de la scientia Dei et beatorum, o sea, de la Revelación. En otras palabras, la fuente del conocimiento teológico es lumen fidei por su naturaleza, pero en cuanto a la argumentación tiene el mismo estatuto epistemológico de las demás ciencias, y por tanto tiene plena dignidad de la universitas scientiarum.
¿Cómo responderemos hoy frente a los desarrollor de la teología, pero también de la epistemología moderna? Yo respondería refiriéndome a la gran conquista del siglo XX filosófico y teológico, que es el poderoso redescubrimiento de la hermenéutica, es decir, de la ciencia de la interpretación. Cando hace muchos años, como Decano de la Facultad Teológica en Nápoles, invité a una quaestio quodlibetalis a Hans-Georg Gadamer, el padre de la hermenéutica contemporánea, autor de “Verdad y método”, un joven de primer año le planteó esta pregunta: “¿qué es la hermenéutica?”. A lo que Gadamer, sin descomponerse, tras un momento de reflexión, dijo: “Hermenéutica significa que cuando usted y yo hablamos nos esforzamos en alcanzar el mundo vital que está tras las palabras del otro, y de las que proceden”.
Por tanto, la epistemología iluminada por la hermenéutica quiere decir no sólo comprender lo inmediatamente perceptible, lo visible, lo fenoménico, lo racional, sino comprender también, o por lo menos tratar de alcanzare, esos mundos vitales de los que proceden estas expresiones. En este contexto, se descubre que ciencia no es sólo la de los fenómenos, sino que hay un conjunto de ciencias, que son las ciencias del espíritu, las cuales se esfuerzan en alcanzar lo no dicho, lo no decible, lo no totalmente tematizable, pero que es el mundo vital en el que se sitúan los procesos humanos, los procesos históricos, etc. Y hay un nivel ulterior que apunta a esa experiencia del misterio de la vida y del mundo que todos nosotros hacemos y que no es reconducible a una mera fórmula lingüística o racioanl, es decir, un exceso del Misterio que rodea el mundo, que rodea la vida de cada uno de nosotros y que nosotros distinguimos continuamente en la sorpresa, en el estupor, que sólo hasta cierto punto conseguimos reflejar en palabras.
Ahora bien, una ciencia que se tome en serio el estupor ante este Misterio, la posibilidad de que éste se diga sin traicionarse, es decir, la posibilidad de la Revelación, y que lo haga materia de su pensamiento, se convierte en una ciencia absolutamente preciosa. En semejante dimensión hermenéutica, interpretativa de la realidad, que no se detiene en lo inmediato sino que buisca siempre de tomar las ulterioridades, las conexiones profundas, la teología me parece que se presenta con plena dignidad como una ciencia de la que el hombre necesita para vivir y para morir, como necesita de Dios y del sentido de la vida para vivir y para morir.
-En 1986 interviniendo en Brescia en un encuentro organizado por la redacción italiana de la revista Communio, Ratzinger había afirmado que en la conciencia difundida de teología católica la autoridad de la Iglesia aparece a menudo como una instancia extraña a la ciencia, como algo que limita, cuando no mortifica, la investigación. Seg´ñun usted, sobre todo tras lo que ha sucedido con la Teología de la Liberación, se advierte aún así esta percepción?
Monseñor Bruno Forte: La tarea del Magisterio en la Iglesia no es una tarea regresiva, sino una tarea casi de prospección. En un famoso ensayo de 1953, que hizo historia en el debate teológico, Karl Rahner, preguntandose sobre el Concilio de Calcedonia y sobre la definición dogmática, que sigue siendo vinculante para todo cristiano, sea cual sea su pertenencia confesional, de Cristo como una persona divina en las dos naturalezas, humana y divina, se preguntaba: “Chalkedon – Ende oder Anfang?” (Calcedonia, ¿un final o un inicio?). Su respuesta era muy clara: el dogma no es un final, no detiene el pensamiento, no lo paraliza, sino que pone hitos respecto de los cuales no se vuelve atrás, porque querer volver atrás significaría caer pòr una parte en las formas del arrianismo, es decir, en una visión sólo humana y mundana de Cristo, que ya no sería el mediador de la Alianza y Salvador, y por otra en una forma de modalismo, es decir, un Dios que aparece entre los hombres pero que no ha asumido verdaderamente nuestra carne mortal, que no se ha comprometido verdaderamente con lo humano.
Decía Karl Rahner, justamente, que la definición dogmática de Calcedonia en este sentido es un baluarte contra la regresión, no contra el progreso. Hilario de Poitiers, a su vez, intuía una bellísima dimensión de este ejercicio del discernimiento magisterial de la Iglesia. Decía: el dogma es definido por una exigencia de caridad, para ayudar a no perder la ruta, a no perder el camino respetuosa, la que Dios nos ha indicado. También aquí, la visión era claramente no defensiva o represiva, sino prospectiva.
Y precisamente el caso de la Teología de la Liberación que usted citaba, me parece un ejemplo elocuente, porque las intervenciones fundamentales a propósito por parte de la Congregación para la Doctrina de la Fe han sido dos: uno eminentemente crítico, que ha iluminado los límites a menudo conectados con la dependencia ideológica de esta teología; el otro, que puso en luz en cambio sus aciertos, las contribuciones positivas sobre todo de cara a una teología inspirada en la primacía de la caridad y del servicio. Yo creo que con esta acción el magisterio realizó exactamente lo que decía Hilario de Poitiers, y que mucho más recientemente afirmaba Karl Rahner, es decir, una acción no represiva para apagar la vid
a, sino de custodia y de promoción de esa vida auténtica que sólo la verdad de Dios consigue liberar en nosotros. Resumiría con la frase de Juan 8,32, que a Juan Pablo II le gustaba repetir y que nos repitió también a nosotros en la Comisión Teológica Internacional, cuando se trabajaba sobre el documento “Memoria y reconciliación” para acompañar la petición de perdón por las culpas de la Iglesia: “La verdad os hará libres”.
Y por tanto, cuanto más se sirve a la causa de la verdad, cuanto más el magisterio se pone al servicio del testimonio de la verdad, tanto más este favorece la libertad, la auténtica libertad que da sentido, plenitud, vida y salvación al corazón del hombre.
[Por Mirko Testa, traducción del italiano por Inma Álvarez]
