ROMA, viernes, 21 de mayo de 2010 (ZENIT.org).- Publicamos la Lectio magistralis pronunciada por el obispo Jean Laffitte, secretario del Consejo Pontificio para la Familia, en la Facultad de Bioética del Ateneo Pontificio Regina Apostolorum de Roma, el pasado 22 de abril.
La tercera parte de esta conferencia se publicará en el servicio del domingo 24 de mayo.
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Elementos estructurales de la teología del cuerpo de Juan Pablo II
Sólo desde esta perspectiva de la fe cristiana se puede comprender la teología del cuerpo de Juan Pablo II. Como se sabe, la teología del cuerpo designa el contenido de las 129 «Catequesis sobre el amor humano» que el Papa pronunció de 1979 a 1984, con motivo de las audiencias públicas del miércoles. Todos conocéis al menos una parte de estos textos que personalmente considero que constituyen una aportación fundamental al magisterio ordinario del pontífice polaco, y estoy convencido de que estamos sólo al inicio de su difusión.
La fecundidad de las Catequesis se debe al hecho de que no sólo integran el conjunto de la visión bíblica y magisterial tradicional de la Iglesia, algo que ya hemos tratado de mostrar brevemente al inicio de esta conversación, sino que además lo explicitan de una manera extraordinariamente original. La originalidad está en la manera de presentar el contenido de la fe sobre la persona humana, en el dinamismo propio del sujeto. De este modo, el auditor o el lector se siente personalmente comprometido en esta visión, que asume un carácter existencial intenso. Me parece que es una clave central para comprender la novedad de la aportación de Juan Pablo II.
a) el carácter concreto de la experiencia
Quisiera ofreceros ahora un primer criterio esencial de la teología del cuerpo según Juan Pablo II, pues le permite evitar desde el inicio todo riesgo de ideología: se trata de su concepto de experiencia. En vez de ser reducida a la observación de fenómenos científicamente observables, la experiencia del amor no descuida ninguna de las dimensiones de la existencia humana. Todos los elementos de la percepción humana y de los dinamismos volitivos del hombre están presentes, así como su capacidad para entrar en relación con Dios. La comunión de personas, según las Catequesis, no se contenta con la aportación del personalismo de Martin Buber o de Max Scheler, sino que le da su auténtico alcance trascendente, después de haber identificado la fuente en Dios: ser en comunión significa estar unidos a Dios, fuente y fin de toda comunión humana auténtica. La experiencia es una vivencia (Erlebnis), lo que significa desde esta perspectiva que Dios no es ajeno a la experiencia: el hombre y la mujer experimentan la presencia y la acción de Dios y Dios les da la capacidad para vivir una comunión de personas que se convierte en mediación de lo absoluto y camino hacia él. En este sentido, la comunión de personas es una vocación y permite a quien ama santificarse verdaderamente. En otras palabras, crecer en la comunión con Dios.
Quiero subrayar que el planteamiento de las Catequesis no es moralista o voluntarista, sino que se trata de una actitud auténticamente mística, en el sentido de que se concentra en el misterio imposible de aferrar de la unión entre Dios y el hombre, en el que se integra la relación nupcial hombre-mujer.
b) la soledad original
La primera parte de las Catequesis está dedicada a la clásica lectura de las dos narraciones de la creación del hombre y de la mujer en los primeros capítulos del libro del Génesis (1, 26-27). «Y dijo Dios: ‘Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra… Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, hombre y mujer los creó» (Génesis 1, 26-27). La segunda narración (Génesis 2, 18-25) muestra la creación de la mujer a partir de la costilla de Adán y la aceptación por parte de este último del don del creador: «Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne». El Papa no tiene miedo de ofrecer una lectura de carácter filosófico de estas fuentes tradicionales: utiliza un concepto normalmente psicológico, la soledad, y lo transforma en una realidad ontológica de creación. Nace así la genial expresión soledad original que define el estado objetivo en el que fue creado el primer hombre, Adán, que se realiza plenamente en su humanidad, cuando se le ofrece una ayuda adecuada. La segunda narración presenta desde esta perspectiva al hombre bajo el aspecto de su objetividad.
La primera relación que experimenta el hombre es su relación con Dios que le ha creado directamente a partir de arcilla. De Dios recibe la orden de no probar el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal. Por tanto, esta relación de dependencia fundamental de Dios da a entender la condición ética del hombre, que se encuentra por primera vez ante una opción moral: obedecer o desobedecer.
La soledad original explica la expectativa del hombre de esa ayuda adecuada, que permite integrar de manera coherente el deseo fundamental que siente el hombre de unirse con una mujer. De este modo se integra toda la dimensión del deseo y de su expresión sexual: de este modo, los dos forman una sola carne.
La soledad tiene dos significados esenciales: el hombre descubre que es diferente de todo el mundo que le rodea y experimenta el carácter específico de su ser en relación con todas las criaturas.
El segundo elemento afecta más de cerca a nuestro objetivo. Juan Pablo II se refiere a la relación hombre-mujer cuando habla de soledad original: el hombre experimenta sus propios límites, simbolizados por las fronteras naturales de su propio cuerpo. La contemplación del cuerpo de la mujer le introduce en una experiencia singular, la de la belleza del cuerpo. A través de esta mediación, que involucra a toda su naturaleza, experimenta de manera más fundamental aún la experiencia de la comunión. Como vemos, el cuerpo sirve también para descubrir, a través de la ambigüedad del deseo, la vocación profunda del hombre y de la mujer a la comunión.
c) la communio personarum
Otro ejemplo es el de la comunión de personas (communio personarum). La comunión representa también un dato de experiencia personal: estar en comunión con Dios, estar en comunión con el otro. La segunda originalidad de Juan Pablo II consiste en haber visto en la comunión de personas un dato creatural que ha sido perfectamente ilustrado por un texto del magisterio: Mulieris Dignitatem. Me refiero a los primeros números de la carta apostólica. Cito: «El hecho de que el ser humano, creado como hombre y mujer, sea imagen de Dios no significa solamente que cada uno de ellos individualmente es semejante a Dios como ser racional y libre; significa además que el hombre y la mujer, creados como «unidad de los dos» en su común humanidad, están llamados a vivir una comunión de amor y, de este modo, reflejar en el mundo la comunión de amor que se da en Dios, por la que las tres Personas se aman en el íntimo misterio de la única vida divina». En este texto, en realidad, encontramos un eco de lo que Juan Pablo II había introducido en una de las Catequesis, ampliando de manera extraordinaria el concepto tradicional de imagen de Dios. Él había escrito con audacia que «el hombre no es tanto imagen de Dios en el momento de la soledad, sino más bien en el momento de la comunión. Desde el inicio, no era sólo una imagen en la que reflejaba la soledad de una Persona que gobierna el mundo, sino también y esencialmente una imagen de una comunión de Personas divina e inescrutable (Juan Pablo II, Catechesi XI
X, Ibid., pp.91).
La implicación de esta visión permite a Juan Pablo II subrayar la complementariedad sexual, en la medida en la que expresa precisamente la comunión de personas como un dato original. La novedad absoluta de la Teología del Cuerpo, en este sentido, estriba en el hecho de que, en el acto creativo del hombre por parte de Dios, está inscrita la corporeidad del hombre y de la mujer como una llamada a la comunión.
Permitidme invitaros a meditar en la tendencia que se da hoy a abandonar el criterio absoluto de la comunión para comprender el verdadero sentido de la sexualidad; se da, de hecho, un lazo entre esta tendencia y la ideología actual, que consiste en descuidar la diversidad sexual con la negación explícita de la masculinidad y de la femineidad. Me refiero a la ideología delgender, que no tiene otra opción que reducir miserablemente el misterio de la sexualidad humana a un dato meramente cultural, que fundamentaría el carácter indiferenciado de las opciones de comportamiento en el campo sexual. Es interesante constatar que esta visión ideológica está acompañada por una falta de esperanza en la capacidad del hombre y de la mujer para vivir para siempre una comunión de personas en su forma conyugal, lo que supone respetar los caracteres esenciales de unidad e indisolubilidad.
d) el deseo y el descubrimiento de la dimensión esponsal del cuerpo
Antes hablaba de ambigüedad del deseo en el sentido de que, en su estructura, el deseo sexual, como lo demostrarán algunas Catequesis, implica al mismo tiempo una dimensión gratificante orientada a la dilatación del propio ser en la unión del hombre con la mujer, pero también un cierto pathos, un sufrimiento de quien experimenta que no puede darse a sí mismo la alegría que sólo la comunión con el otro (o la otra) puede suscitar.
La riqueza de este planteamiento me parece evidente. Constatamos que encuentra su origen en una larga contemplación por parte del filósofo Karol Wojtyla del fenómeno del amor, así como de su profundización en su manifestación conyugal en el misterio de la sexualidad. Una lectura de sus obras filosóficas y antropológicas, por ejemplo, «Amor y responsabilidad, persona y acto», los numerosos artículos publicados en Polonia de los que contamos desde hace unos años con una traducción al italiano, manifiesta la influencia de varios autores pertenecientes a las corrientes fenomenológicas y personalistas. No es posible desarrollar aquí lo que el filósofo Karol Wojtyla debe a cada uno de estos autores de los que sólo podemos citar los principales: Edmund Husserl, Max Scheler, Edith Stein, Dietrich von Hildebrand.
El deseo manifiesta un valor inscrito en el cuerpo: su dimensión esponsal. El cuerpo está orientado al don de la persona. Según las palabras del Papa [Juan Pablo II, Catechesi XIV, XV e XVI, in Uomo e Donna lo creò, Catechesi sull’amore umano, Città Nuova Editrice-Libreria Editrice Vaticana, Roma 1985, pp 74- 83]: «el cuerpo expresa la femineidad a la masculinidad y viceversa la masculinidad a la femineidad, manifiesta la reciprocidad y la comunión de las personas. Precisamente en el amor, la persona se convierte en don. Juan Pablo II se inspira en la antropología desarrollada por la constitución pastoral Gaudium et Spes, según la cual, «el hombre como persona, creatura que Dios ha querido por sí misma, sólo puede encontrarse a sí mismo plenamente en el don de sí» (Ibid., p 80.).
El hombre puro de corazón descubre el significado esponsal del propio cuerpo orientado hacia el don de toda la persona y la recepción de toda la persona de la otra. El amor presupone este doble movimiento, en una reciprocidad del don que los dos cónyuges ofrecen de sí mismos al otro (otra). Esto implica que los dos estén unidos por la conciencia del significado del cuerpo. El respeto del significado del cuerpo determina un ethos del don, que permite integrar los diferentes dinamismos de la persona.
[Traducción del original italiano por ZENIT]
