Por Robert Cheaib
ROMA, miércoles 19 de septiembre de 2012 (ZENIT.org).- Quince años atrás, el entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el cardenal Joseph Ratzinger, consideró que el beato John Henry Newman fue uno de los máximos exponentes del cristianismo.
El cardenal teólogo veía en él una persona con un tal calibre de atención y de auscultación de la persona humana como no se veía en el pensamiento cristiano desde los tiempos de Agustín de Hipona.
El 19 de septiembre de 2010, el papa Ratzinger quiso oficiar personalmente la beatificación del cardenal Newmanen su viaje apostólico a Inglaterra,junto a la jerarquía local, lo que demuestra bien su afecto hacia el purpurado y su importancia y actualidad para toda la Iglesia.
Newman hizo una contribución valiosa y profética a la fe cristiana y a la teología en varios ámbitos. No por casualidad Pablo VI dijo en 1975 que la segunda parte del siglo XX y en particular la época del Concilio Vaticano II eran “la hora de Newman”.
El genio religioso de Newman ha ofrecido sus agudas e iluminadoras intuiciones en tantos ámbitos de gran actualidad espiritual, teológica y social. Baste pensar en su teología del laicado, la teoría del desarrollo de los dogmas, la teología de la imaginación religiosa, la visión ampliada del intelecto (implicit reason – explicitreason).
Es difícil encerrar en pocos párrafos el amplio y espléndido abanico de lo que Newman dio a la razón teológica y al camino del hombre hacia Dios. Mi intenciónes invitara conocer a Newman a partir de un aspecto fascinante de su visión: la del camino del hombre hacia Dios a partir de su conciencia, lo que Ratziger definió como la “via de la conciencia” (Gewissensweg) de Newman.
Al formular el tema de la conciencia, Newman busca una prueba que toque la realidad del hombre en lo que él es. Los argumentos clásicos dicen poco de las atribuciones morales de Dios y se concentran más en los atributos metafísicos que ayudan poco al hombre a buscar un encuentro reconciliador con sí mismo, con la existencia y con Dios. Una argumentación sobre la existencia de Dios basada solamente sobre la ontología instituye una religión basada en la filosofía –y para ser precisos, sobre una cierta filosofía parcial y chata que reduce al hombre a la cabeza, a la racionalidad, al silogismo–, y no sobre una experiencia religiosa o espiritual.
Es importante precisar que Newman no niega la validez de los argumentos exteriores sobre la existencia de Dios, pero si estos fueran considerados exclusivos, no podrían constituir un fundamento en la experiencia religiosa; más bien darían espacio a muchas críticas resultando muchas veces contrapruebas.
Sostiene que los argumentos podrían llevar al máximo a un “notional assent” y a una afirmación abstracta de la existencia de Dios.
La conciencia, al contrario, nos confronta directamente con Dios, como una realidad pro-existenteyrelativizadorade nuestra existencia.
Para Newman, la mirada sobre el mundo sin escuchar la voz que habla en la conciencia produce en el hombre dos resultados extremos: el ateísmo o el panteísmo.
El mundo parece más bien testimonio de la ausencia de Dios. El mundo no da una respuesta-Dios, sino que es a menudo el lugar del silencio de Dios, del eclipse de Dios. (La Gottesfinsternis de la cual habla Martin Buber).
Del mismo modo que los cielos narran la gloria de Dios y el firmamento suscita estupor casi religioso, los desastres naturales suscitan tantas dudas y perplejidad sobre la existencia de Dios, sobre su potencia y autoridad en el mundo. Newman se encontraría en pleno acuerdo con M. Buckley que afirma: “Solo la conciencia humana humana puede dar respuestas a las preguntas que presenta la naturaleza y no la naturaleza misma”.
Los argumentos externos por lo tanto, están llenos de aporías y de aquella ambigüedad de violentos contrastes que señalan el mundo y la historia.
El argumento ideal de los grados de perfección -según Newman- no resiste a la confrontación con el estado real del mundo que más se parece al pergamino de las lamentaciones y de los males de los los profetas.
La conciencia, en cambio, marca el punto de cruce entre la religión natural y la religión revelada. La conciencia es una fisura en la inmanencia que se abre a la transcendencia, es un filón de revelación. Ella es “un mensajero de Aquel que, ya sea en la naturaleza o por la gracia, nos habla detrás de un velo”.
Además delsi mismo, una única otra realidad es cierta: la realidad de Dios, cuya voz resuena en el testimonio de la conciencia. La conciencia que invita al hombre a evitar el mal y a hacer el bien se refiere a algo que supera a la persona misma e implica la existencia de Alguien respecto al cual el hombre es responsable.
Newman pone este argumento de la conciencia en los labios de Callista, que antes aún de descubrir la fe cristiana, siente la interpelación y el eco de Dios en su conciencia.
“Siento a aquel Dios dentro de mi corazón. Me siento en su presencia. Él me dice: haz esto, no hagas aquello. Podéis decirme que esta prescripción es solo una ley de mi naturaleza, como lo son el alegrarse o el entristecerse. No logro entenderlo. No, es el eco de una persona que me habla. Nada me convencerá que al final no provenga de una persona externa a mí. Ella lleva consigo la prueba de su origen divino. Mi naturaleza experimenta hacia eso un sentimiento como hacia una persona. Cuando le obedezco me siento satisfecho, cuando desobedezco me siento afligido, como lo que siento cuando vuelvo contento u ofendo a un amigovenerado. … el eco implica una voz, la voz remite a una persona que habla. A esa persona que habla, yo la amo y la temo”.
Este pasaje muy denso resume todo el recorrido de la afirmación –a partir de la conciencia de sí mismo y del sentido moral- del Dios personal y no de una mera ley o “something” de manera que podemos sintetizar toda la fenomenología realista de Newman así: cogito ergo sum e coscientiam habeo, ergo Deus est.
La presente reflexión se inspira en el ensayo del autor del presente artículo, Rober Cheaib, Itinerarium cordis in Deum. Prospettive pre-logiche e meta-logiche per una mistagogia verso la fede alla luce di V.E. Frankl, M. Blondel e J.H. Newman, Editorial Cittadella, Asís 2012.
Traducido del italiano por H. Sergio Mora
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